The Reasons for and the Consequences of Averroes’ Saying Essence to God Abstract

Year 2021, Volume: 6 Issue: 3, 1035 - 1052, 20.09.2021

Fevzi Yiğit

https://doi.org/10.30622/tarr.982738

Abstract

This article deals with the relative reasons and consequences of Averroes’ saying God the essence. Thus, based on the example of Averroes, it is desired to show that the philosophers’ conception of God is actually directly related to the subject of metaphysics. The distinctions between potential and actual, being-essence and matter-form, which are thought to have strong forms of explanation, will be applied when needed. According to Averroes, his research of being is basically an investigation of essence. Although the concept of being/existence does not represent a higher level of being above the substance, it takes place in metaphysics as a higher concept with different meanings. However, according to Ibn Avicenna, the existing meets a higher level of being than the substance, and therefore its inquiry cannot be only the one for substance. Therefore, according to him, the subject of metaphysics is not a substance qua substance. In short, the possible reasons for Averroes to call God essence are as follows: First, God is the most suitable for the definition of essence in all existence. The second is that, keeping other meanings of being in mind, he accepted the concept of “mawjūd” as a mental concept that has no reality in the external world, that is, as a genus, and therefore only recognized the substance as reality. The third is the idea that the celestial bodies move endlessly. The fourth is his view on the relationship between universals and discrete entities and tangible individual essences. Following Aristotle, Averroes thinks that universals and ideas do not contribute to the existence of individual essences. The possible consequences of Averroes’ calling God a substance are as follows: The first is his Hanbalī attitude towards God in his books Fasl al-maqāl and al-Kashf an manāhij al-adilla, which he wrote on the relationship between religion and philosophy. Secondly, what was mentioned above as a cause, is a cyclical thing that can be expressed as a result here. In other words, while accepting the celestial bodies and the universe as eternal, causes God to be called essence, calling God essence results in the idea that the universe exists only apart and disconnected from him under the influence of God. The third is his rejection of the doctrines of creation out of nothing and sudūr (emanation). The refusal to create out of nothing is based on a general ontological principle -as the ancient philosophers openly expressed- “absolute absence cannot be the source of existence”. 

Keywords

Islamic Philosophy, Averroes, God, Existence, Essence.

İbn Rüşd’ün Tanrı’ya Cevher Demesinin Neden ve Sonuçları

Abstract

Bu makalede, İbn Rüşd’ün Tanrı’ya cevher demesinin görece neden ve sonuçları konu edilmektedir. Böylece İbn Rüşd örneğinden hareketle, filozofların Tanrı telakkilerinin aslında metafiziğin konusuyla doğrudan bağlantılı olduğu gösterilmek istenmektedir. Makalede bilkuvve-bilfiil, cevher-araz, varlık-mâhiyet, madde-sûret ve teşkîk gibi güçlü felsefî ayrımlara ihtiyaç duyuldukça başvurulacaktır. İbn Rüşd’e göre mevcut/var olan araştırması temelde bir cevher araştırmasıdır. Mevcut kavramı cevherin üstünde yer alan daha üst bir varlık seviyesini temsil etmese de kapsamının genişliği yüzünden cevherden daha üst bir kavramdır. Oysaki İbn Sînâ’ya göre mevcut, cevherden daha üst bir varlık seviyesini karşılar ve bu yüzden mevcut araştırması sadece cevher araştırmasına hasredilemez. Dolayısıyla ona göre metafiziğin konusu cevher olması açısından cevher değildir.  İbn Rüşd’ün Tanrı’ya cevher demesinin muhtemel nedenleri şunlardır: Birincisi, Tanrı bütün mevcudat içerisinde cevher tanımına en uygun olandır. İkincisi onun mevcut kavramını -diğer anlamlarını akılda tutmak kaydıyla- dış dünyada gerçekliği olmayan zihinsel bir kavram yani cins olarak kabul etmesi dolayısıyla sadece cevhere gerçeklik tanımış olmasıdır. Üçüncüsü, göksel cisimlerin sonsuz bir biçimde hareket ettiği düşüncesidir. Dördüncüsü tümeller ve ayrık mevcutlar ile hissedilir ferdi cevherler arasındaki ilişkiye dair görüşüdür. İbn Rüşd Aristoteles’i takiben tümellerin ve ideaların ferdi cevherlerin varoluşunda katkısı olmadığını düşünür. İbn Rüşd’ün Tanrı’ya cevher demesinin muhtemel sonuçlarıysa şunlardır: Birincisi onun din felsefe ilişkisine dair yazdığı Faslü’l-makâl ve el-Keşf an menâhicü’l-edille kitaplarında Tanrı hakkında takındığı Hanbeli tavırdır. İkincisi aslında yukarıda sebep olarak zikredilen burada ise sonuç olarak dile getirilebilecek döngüsel bir şeydir. Yani gök cisimleri ve âlemi ezeli olarak kabul etmek Tanrı’ya cevher denmesine sebep olurken Tanrı’ya cevher denmesi de âlemin Tanrı’nın etkisiyle ancak O’ndan ayrı ve kopuk olarak mevcut olması fikrini sonuç vermektedir. Üçüncüsü sudûr ve yoktan yaratma doktrinlerini reddetmesidir. Yoktan yaratmayı reddi ise -antik filozofların da açıkça dile getirdiği üzere- “salt yokluğun varlığın kaynağı olamayacağı “şeklindeki genel bir ontolojik ilkeye dayanmaktadır.   

Keywords

İslâm Felsefesi, İbn Rüşd, Tanrı, Varlık, Cevher.

References

• Adıgüzel, Nuri. “İbn Rüşd’e Göre İllet Çeşitleri, Gücün (Kuvve) İlliyeti Sorunu ve İlletlerin Sonsuzluğu”. İslâmî Araştırmalar Dergisi 17/1 (2004), 40-52.
• Adıgüzel, Nuri. İbn Rüşd’ün Varlık Felsefesi. Ankara: Ankara Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Doktora Tezi, 1996.
• Altunya, Hülya. “Klasik Mantık Açısından Tanrı’nın Tanımlanamazlığı Sorunu”. Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 29/2 (2012), 59-81.
• Aristoteles. Metafizik. çev. Ahmet Arslan. İstanbul: Sosyal Yayınları, 2014.
• Aydoğdu, Hüseyin. “İbn Rüşd Felsefesinde Varlık-Öz Ayrımı Bağlamında Tümeller Sorununun Çözümlenmesi”. Doğu Batı İlişkisinin Entelektüel Boyutu. Sivas: Cumhuriyet Üniversitesi, 2009.
• Bayrakdar, Mehmet. “İbn Rüşd ve Allah’ın Varlığının Kanıtları”. Diyanet İlmi Dergi 48/3 (2012), 31-50.
• Bozkurt, Ömer. Gazali ve İbn Rüşd’de İmkân, İmkânsızlık ve Zorunluluk. Ankara: Ankara Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Doktora Tezi, 2009.
• el-Câbirî, Muhammed Âbid. Felsefî Mirasımız ve Biz. çev. A. Said Aykut. İstanbul: Kitabevi, 203.
• Doru, M. Nesim. “Tanrı’nın Bilinmesi Meselesinde İbn Rüşd ve İbn Teymiyye Karşılaştırması”. Marife 9/3 (Kış 2009), 257-276.
• İbn Rüşd. Faslü’l-makâl-Din Felsefe İlişkisi-. thk. M. Abdülvâhid el-Asrî. çev. Serkan Çetin. İstanbul: Endülüs Yayınları, 2020.
• İbn Rüşd. el-Keşf an menâhici’l-edille fî ‘akâ’idi’l-mille. thk. Muhammed Âbid Câbirî. Beyrut: Merkezü Dirâsetü’l-Vahdeti’l-Mürebbiyye, 1998.
• İbn Rüşd. Metafizik Şerhi -Telhîs mâ ba’de’t-tabîa-. çev. Muhittin Macit. İstanbul: Litera Yayıncılık, 2013.
• İbn Rüşd. Metafizik Büyük Şerhi. çev. Muhittin Macit. İstanbul: Litera Yayıncılık, 2019.
• İbn Rüşd. Risâle Ma ba’de’t-tabîa. thk. Cerar Cihâmî. Beyrut: Dârü’l-Fikri’l-Lübnânî, 1994.
• İbn Rüşd. Tefsîr mâ ba‘de’t-tabîa: Grand Commentaire de la Métaphysique. Ed. M. Bouyges. Beyrut: Dâru’l-Maşrık, 1938-1952.
• İbn Rüşd. Tehâfütü’t-Tehâfüt. tkd. Muhammed Arîbî. Beyrut: Dârü’l-Lübnânî, 1993.
• İbn Rüşd. Telhîsu Kitâbi’l-Makûlât – Kategoriler Kitabı’nın Orta Şerhi. thk ve çev. Salih Yalın. Ankara: Elis, 2017.
• İbn Sînâ. Kitâbu’ş-Şifâ, el-Mantık, el-Makûlât, thk. Eleb Kanavâtî vd. Kahire: Vezeratü’l-Segafeti ve’l-İrşâdi’l-Kavmî, 1959.
• İzmirli, İsmail Hakkı. “İslâm’da Felsefe Cereyanları”. Darülfünun İlâhiyat Fakültesi Mecmuası 21 (1931), 17-35.
• Kaya, Mahmut. “Mâhiyet ve Varlık Konusunda İbn Rüşd’ün İbn Sînâ’yı Eleştirmesi”. Türk Tarih Kurumu Yayınları 7/80 İbn Sînâ Özel Sayısı. (2014), 563-570.
• Sarıoğlu, Hüseyin. İbn Rüşd Felsefesi. İstanbul: Klasik Yayınları, 4. Basım. 2020.
• Yalın, Salih. İbn Rüşd Felsefesinde Kategoriler. Kayseri: Kimlik Yayınları, 2017.
• Yalın, Salih. “İbn Rüşd ve Metafizik”. Doğu’dan Batı’ya Düşüncenin Serüveni. Ed. Eyüp Bekiryazıcı. 7/607-636. İstanbul: İnsan Yayınları, 2015.
• Yalın, Salih. İbn Rüşd ve Sühreverdî’de Töz Kavramının Karşılaştırmalı İncelemesi. Kayseri: Erciyes Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Doktora Tezi, 2008.