Dâvûd-i Karsî’nin Şerhu Îsâgûcî Adlı Eserinin Eleştirmeli Metin Neşri ve Değerlendirmesi

Year 2017, Volume: 21 Issue: 3 - Special issue of Qur'anic Studies, 2009 - 2068, 15.12.2017

Ferruh Özpilavcı

https://doi.org/10.18505/cuid.338952

Cited By: 3

Abstract

Öz: Osmanlı’nın mantık açısından verimli dönemlerinden biri sayılan XVIII.
yüzyılın önemli din bilgini ve mantıkçısı Davud-i Karsî (ö. 1169/1756),
özellikle Arap dili, kelâm, hadis ve mantık alanındaki çalışmalarıyla temayüz
etmiştir. İmam Birgivī (ö. 981/1573) ve öğretisine özel ilgi duyması, Kahire’de
uzun yıllar kalıp orada Mısır-Mağrib bölgesi ilmi geleneğini de tevarüs ederek
müderrislik yapmasıyla dikkat çeken Karsî’nin eserleri incelendiğinde aslında
mantıkçı yönünün ne kadar güçlü ve birincil seviyede olduğu görülmektedir. Bu
çalışmada Ebherî’nin meşhur eseri Îsâġûcî’ye Karsî’nin yapmış olduğu şerh
incelenerek değerlendirildi ve eleştirmeli metin neşri gerçekleştirildi. Karsî’nin
hayatı ve eserleriyle ilgili bilgi verildikten sonra onun aslında pek
çalışılmamış ve gün yüzüne çıkmamış olan on iki adet mantık çalışmasının tespit
ve tanıtımını yapıldı. Karsî’nin Îsâġûcî’den başka yine meşhur olan
Necmüddîn Kâtibî’nin Şemsiyye’si ve Sa‘düddîn Teftâzânî’nin Tehzîbu’l-manṭıḳ’ına
da şerhler yazdığını tespit edildi. Tahkiki yapılan eserin tespit edilebilen tüm
nüshaları hakkında da bilgi verilerek aslında Îsâġûcî’ye alternatif bir el-Îsâġûci’l-cedîd
isimli eser daha kaleme almış olan Karsî’nin, Molla Fenârî (ö. 834/1431) ve
Hüsam Kātî (ö. 760/1359) gibi meşhur mantıkçı şarihler karşısında mantık
mevzularında kendi özgün yaklaşımları, eleştirileri ve katkıları tespit edilerek
değerlendirildi.

Özet: XVIII. yüzyıl Osmanlı ulemasından Dâvûd-i Karsî, İstanbul ve Mısır’da eğitim
görmüş, sonrasında yine Mısır, Kıbrıs, Karaman ve İstanbul gibi ilim
merkezlerinde uzun süre müderrislik yapmış çok yönlü ve velüd bir âlimdir. Büyük bağlılık gösterdiği İmâm
Birgivî’ye (ö. 1573) hürmetle ömrünün sonuna doğru Birgi’de tedris faaliyetiyle
meşgul olmuş ve 1756 yılında vefat ettiğinde İmâm Birgivî’nin yanına
defnedilmiştir.

Daha çok Şerḥu uṣûli’l-ḥadîs li’l-Birgivî; Şerḥu’l-Ḳaṣîdeti’n-nûniyye (Arapça ve Türkçe iki
şerh);
Şerḥu’l-Emsileti’l-muḫtelife fi’ṣ-ṣarf (Arapça ve Türkçe iki şerh); Şerḥu’l-Binâʾ; Şerḥu’l-ʿAvâmil; ve Şerḥu İzhâri’l-esrâr gibi Arap dili ve belağatı ile hadis alanındaki eserleriyle tanınan
Karsî, aslında çok farklı alanlarda eğitim-öğretime uygun
nitelikte eserler kaleme almıştır. Dolayısıyla onun eserlerinin dünya
kütüphanelerinde yüzlerce yazma nüshası bulunmaktadır; birçok eseri de Osmanlı
döneminde matbû olarak defalarca yayınlanmıştır.

Karsî’nin
ihmal edilen yönlerinden
biri onun mantıkçılığıdır. Mantık alanında iddialı ve güçlü eserler telif eden
Karsî’nin maalesef bu yönü günümüzde çalışılmamış; eksik katalog bilgileri,
dağınık pek çok yazma nüshalarıyla beraber eserlerinin tam bir tespiti bile yapılmamıştır.

İşte bu makale çalışmasında öncelikle onun telifi olan on iki adet mantık
çalışması, yazma nüshalar ve bibliyografik kaynaklar incelenerek uzun bir
çalışmayla tespit edilmiştir. Birbiriyle karıştırılan eserlerine açıklık
getirilmiş, özellikle Kâtibî’nin Şemsiyye’sine hacimli bir şerh yazdığı kesinleştirilerek yeni tespit edilen bir
nüsha ile birlikte iki nüshasının bilgileri verilmiştir.

Sonrasında en meşhur mantık eseri olan Îsâgûcî’nin şerh geleneği içinde önemli ve iddialı
halkalardan biri
olan Karsî’nin Şerhu Îsâgûcî’sinin tüm kütüphanelerde tespit edilen dokuz
nüshasının tanıtımı yapılmıştır. Karsî’nin 5 Mart 1745 tarihinde tamamladığı Şerhu Îsâgûcî’sinin, Kayseri Râşid Efendi Kütüphanesi, no.
857, vr. 1b-13b’de bulunan ve eserin telifinden bir yıl sonraya ait olan miladî 1746 tarihli nüsha; Bursa
İnebey Yazma Eser Kütüphanesi Genel, no. 794B, 96b-114b’de bulunan m. 1755 tarihli nüsha; Ali Emiri
Efendi Arapça Koleksiyonu, no. 1752, vr. 48b-58a’da bulunan m. 1760 tarihli
nüsha ve Beyazıt Yazma Eser Kütüphanesi, Beyazıt Koleksiyonu, no. 3129, vr. 41b-55b’de bulunan 8 Mart
1772 tarihli nüsha esas alınarak eleştirmeli metin neşri yapılmıştır.
Eleştirmeli metin neşrinde İSAM’ın tercihli metin seçimi yöntemi uygulanmıştır.

Metin neşrinden önce Şerhu Îsâgûcî’nin içerik değerlendirmesi yapılmıştır. Karsî,
eserini yazarken kendisinden önceki Îsâgûcî şerh geleneğinin farkındadır ve zamanında da meşhur
ve mütedavil olan Molla Fenârî’nin Îsâgûcî şerhine ‘nazire’ veya alternatif şeklinde şerhini
kaleme almıştır. Zira Karsî’nin ‘şerhi bir gün ve gecede’
yazdım ifadesi Molla Fenârî’ye göndermedir. Fenârî de şerhini sabah başlayıp akşama
bitirdiğini belirtmektedir.

Karsî, Mısır ilim-kültür havzasında uzun yıllar bulunduğu için Mısır-Mağrib
bölgesinde hakim
olan dinî ilimler merkezli
‘araçsal’ mantık anlayışını benimsemiştir. Buna binaen felsefî konularla
karışmış, teorik, uzun, ayrıntılı mantık eserlerini şöhretli olsa dahi
eleştirmiş; doğrudan dini ilimler bağlamında ilim talipleri ve âlimlere faydası
olacak şekilde işlevsel ve güçlü mantık eserleri yazmayı
tercih etmiş ve savunmuştur. Dolayısıyla benzeri şerhlerde pek rastlanmayan bir
şekilde Karsî, Mısır-Mağrib bölgesindeki bu mantık anlayışının büyük temsilcisi
olan Muhammed b. Yusuf es-Senûsî (ö. 1490) ve görüşlerine atıfta bulunmaktadır. 

Karsî, mantık konularında ‘öncekiler’ (mütekâddimûn) denilen İbn Sînâ ve
takipçileri ile ‘sonrakiler’ (müteahhirûn) denilen Fahreddin Râzî ve sonrası
mantıkçıların görüş ayrılıklarına düştükleri hususlarda bazen öncekilerin bazen sonrakilerin
görüşlerini tercih etmiş,
tarafgir davranmaktan kaçınmıştır. Dolayısıyla mesela çelişkinin gerçekleşmesi
için zikredilen sekiz şart hususunda ‘hükmî nisbetteki birlik’ şeklinde tek bir
şartı ileri süren Fârâbî’nin görüşünün doğru olduğunu ifade etmekten geri durmamıştır.

Yine Karsî, mantık ilminin mevzuuna dair öncekilerin ‘ikinci akledilirler’ görüşü
ile sonrakilerin ‘tasavvur ve tasdik bilgisi-malumatı’ görüşü arasında, her iki
görüşün de ‘bildiklerimizden bilmediklerimize ulaştırması’ yönü ile sınırlandırılması nedeniyle ciddî
bir farkın bulunmadığını ileri sürerek bunları uzlaştırmaya çalışmıştır.

Karsî, muhakkik âlimlere göre yaygın kullanılan ve karar kılmış mecazların da
mutâbakat delâletine sahip olduğunu ileri sürer; ancak bu mecazların, toplumdan topluma zamandan zamana farklılık
gösterebileceğinin de göz ardı edilmemesi gerektiğini vurgular.

Karsî, önceki âlimlerin, mâhiyetin iki eşit parçadan oluşmasının imkânsız
olduğu görüşünü benimserken sonraki âlimlerin, bunu mümkün görmelerine itibar
edilmemesi gerektiğini belirtir. Muhakkiklere göre sadece fasıl zikredilerek
tanım yapmak mümkündür ve bu, nâkıs-eksik tanım olur.

Karsî, önermenin (kaziyenin) tanımlanması hususunda Teftâzânî’nin Tehzîb’indeki şu tarifinin daha açık ve tam olduğu
kanaatindedir: “Önerme, doğruluk ve yanlışlığı muhtemil olan sözdür.”
Önermelerin nicelik bakımından taksiminde yüklemli önermelerde mevzûnun itibara
alındığını, şartlı önermelerde ise mukaddemin ‘zamanının’ itibara alındığını
belirtir.

Karsî, niceliği belirtilmemiş ‘mühmel’ önermelerin, eğer ilimlerin
meselelerine dair değilse tikel önerme kuvvetinde, eğer ilmî meselelere dair
ise tümel önerme kuvvetinde olduğu görüşündedir. Mühmeller hakkında genel kaide
bu şekilde olsa bile mesela “İnsan ayakta değildir” gibi bir olumsuz mühmel önermeyi, mevzû nefiy
konumunda olduğu için tümel olumsuz kuvvetinde almanın, tercih edilen bir görüş
olduğu kanaatindedir.

Karsî, ikiden fazla parçadan oluşan ayrışık şartlının zahiren böyle olduğunu;
hakikatte ise
ayrışık şartlının iki
cüz’den/parçadan daha fazlasından oluşamayacağını belirtir.

Karsî’ye göre kıyâs, mantık ilminin nihâi amacı (el-maksadu’l-aksâ) ve en
değerli konusudur. Ona göre baştan itibaren ele alınmış olan tüm konular, bu
bölümün mukaddimesi konumundadır. Karsî’nin bu yaklaşımı, Fârâbî ve İbn Sînâ gibi İslam mantık tarihinin
kurucu mantıkçılarındaki ‘Burhân’ merkezli yaklaşımın ne kadar değiştiğini
göstermektedir.

Ebherî, Îsâġûcî’de aks-i nâkizden yani ters döndürmeden bahsetmemektedir; dolayısıyla
Karsî de şerhinde bu konuya girmemektedir; ancak el-Îsâġûci’l-cedîd’inde ters döndürme ve kurallarını ele
almaktadır. Karsî, Îsâġûcî’nin yöntemini takip ederek şerhinde iktirânî (yüklemli) kıyasın dört
şeklinden ve şartlarından kısaca bahsedip ‘ilimlerin mi’yarı’ kabul edilen birinci şekli, dört darbıyla
birlikte açıklamaktadır. el-Îsâġûci’l-cedîd’de ise bütün şekilleri, bütün darblarıyla
birlikte vermekte; dördüncü şeklin ise beş darbından bahsetmektedir. Îsâġûcî’de yer verilmeyen kip (modalite) konusuna ve kipli öncüllerle oluşan kipli kıyaslar (muhtalitât) konusuna Karsî ne Îsâġûcî şerhinde ne de el-Îsâġûci’l-cedîd’inde değinmemektedir. 

Burhanı oluşturan yakîniyyâtın altı değil yedi kısım olduğunu ileri süren Karsî,
(1) evveliyyât, (2) müşâhedât, (3) mücerrebât, (4) hadsiyyât, (5) mütevâtirât ve (6)
fıtriyyâtı yani ‘kıyasları beraberinde olan önermeler’i zikrettikten sonra düşünme
ve incelemeye (nazar) ihtiyaç duymayan bu altısının ‘bedîhiyyât’ diye isimlendirildiğini ve yakîniyyatın asıllarını (usûl) oluşturduğunu belirtir; yedinci kısım olarak ise bu
bedîhiyyât vasıtasıyla bilinen, onlarda sonlanan, dolayısıyla da yakîn ifade
eden (7) ‘nazariyyât’ı zikreder. Karsî’ye göre yakîniyyâtın yedinci kısmını oluşturan
nazariyyât, çoktur ve yakîniyyâtın dallarını (fer’lerini) oluşturur.

Karsî, mantık eserlerinin sonunda zikredilen beş sanat içinde ‘Muğâlata’
konusu her geldiğinde genelde, aşırı gördüğü bazı tasavvufî sözlerden örnekler
vermekte, bunların yaygın olması ve itibar görmesinden şikâyet etmekte ve yer yer bunları ağır bir şekilde eleştirmektedir. Ancak onun,
toptan bir tasavvuf karşıtı olmadığı, ehl-i hak, ‘müteşerri’, en yüce keramet
mertebelerine erişmiş sufîlerin tasavvufî görüş ve yaklaşımlarını istisna
ettiği anlaşılmaktadır.

Keywords

Mantık, İslam Mantık Tarihi, Osmanlı Düşüncesi, Osmanlı Düşüncesinde Mantık, Mantık Şerh Geleneği, Îsâgûcî, Şerhu Îsâgûcî, Dâvûd-i Karsî

Critical Text Edition and Assesment of Dāwūd Ibn Muḥammad al-Qārisī’s Commentary on Īsāghūjī

Abstract

Abstract: Living in the 18th century, a
prolific era of Ottoman logic studies, Dāwūd al-Qārisī was a prominent scholar
and logician who excelled in studies of Arabic Linguistics, Kalām, Hadith and
Logic. Known as having a particular interest in Imam Birgivī (d. 981/1573) and
his teaching, and serving as an instructor (mudarris) after living in
Cairo and inheriting the scientific tradition of Egypt and the Maghrib, al-Qārisī’s
brilliancy in logic can be seen when his works on logic are examined. In this
study, we prepare the critical text edition of al-Qārisī’s Commentary on
al-Abharī’s short but famous treatise Īsāghūjī.
The edition also includes reviewing and assessment of the work. After giving
information about the life and works of al-Qārisī, we introduce and describe
twelve works of logic authored by him which have not been previously identified
or deeply studied. We have identified that al-Qārisī authored two other
commentaries, one on Najm al-dīn al-Kātibī’s famous al-Shamsiyya, the
other on Sa‘d al-Dīn al-Taftāzānī’s Tahdhīb al-Mantıq wa al-Kalām. He
also authored al-Īsāghūjī al-jadīd as an alternative for Īsāghūjī.
After giving information about all identified copies of the edited work, we
present al-Qārisī’s original ideas, critics and contributions to logic issues
against such prominent logicians and commentators as Muḥammad ibn Ḥamza al-Fanārī
(834/1431) and Ḥusām al-dīn Ḥasan al-Kātī (760/1359).

Summary: Dāwūd al-Qārisī (Dāwūd al-Qārsī) was a versatile and prolific 18th
century Ottoman scholar who studied in Istanbul and Egypt and then taught for
long years in various centers of learning like Egypt, Cyprus, Karaman, and Istanbul.
He held high esteem for Mehmed Efendi of Birgi (Imām Birgivī/Birgilī, d.1573),
out of respect for whom, towards the end of his life, al-Qārisī, like Birgivī,
occupied himself with teaching in the town of Birgi, where he died in 1756 and
was buried next to Birgivî

Better known for his following works on Arabic language and rhetoric and
on the prophetic traditions (hadith): Sharḥ uṣūl al-ḥadīth
li’l-Birgivī; Sharḥ Ḳaṣīdat al-nūniyya (two commentaries, in Arabic
and Turkish); Şarḥ Amsilat al-mukhtalifa fi al-ṣarf (two commentaries,
in Arabic and Turkish); Sharḥ Bināʾ; Sharḥ ʿAvāmil; and Sharḥ Izhār
al-asrār, al-Qārisī has actually composed textbooks in quite different
fields. Hence the hundreds of manuscript copies of his works in world
libraries. Many of his works were also recurrently printed in the Ottoman
period.

One of the neglected aspects of al-Qārisī is his identity as a logician.
Although he authored ambitious and potent works in the field of logic, this
aspect of him has not been subject to modern studies. Even his bibliography has
not been established so far (with scattered manuscript copies of his works and
incomplete catalogue entries).

This article primarily and in a long research based on manuscript copies
and bibliographic sources, identifies twelve works on logic that al-Qārisī has
authored. We have clarified the works that are frequently mistaken for each
other, and, especially, have definitively established his authorship of a
voluminous commentary on al-Kātibī’s al-Shamsiyya, of which commentary a
second manuscript copy has been identified and described together with the
other copy.

Next is handled his most famous work of logic, the Sharh al-Isāghūjī,
which constitutes an important and assertive ring in the tradition of
commentaries on Isāghūjī. We describe in detail the nine manuscript
copies of this work that have been identified in various libraries. The
critical text of al-Qārisī’s Sharh al-Isāghūjī, whose composition was
finished on 5 March 1745, has been prepared based on the following four
manuscripts: (1) MS Kayseri Raşid Efendi Library, No. 857, ff.1v-3v, dated
1746, that is, only one year after the composition of the work; (2) MS Bursa Inebey
Yazma Eser Library, Genel, No.794B, ff.96v-114v, dated 1755; (3) MS Millet Library,
Ali Emiri Efendi Arapça, No. 1752, ff.48v-58r, dated 1760; (4) MS Beyazıt Yazma
Eser Library, Beyazıt, No. 3129, ff.41v-55v, dated 8 March 1772. While
preparing the critical text, we have applied the Center for Islamic Studies
(Islam Araştırmaları Merkezi, ISAM)’s method of optional text choice.

The critical text is preceded by a content analysis. al-Qārisī is well
aware of the preceding tradition of commentary on Isāghūjī, and has
composed his own commentary as a ‘simile’ or alternative to the commentary by
Mollâ Fanârî which was famous and current in his own day. al-Qārisī’s statement
“the commentary in one day and one night” is a reference to Mollā Fanārī who
had stated that he started writing his commentary in the morning and finished
it by the evening.

al-Qārisī, who spent long years in the Egyptian scholarly and cultural
basin, adopted the religious-sciences-centered ‘instrumentalist’ understanding
of logic that was dominant in the Egypt-Maghrib region. Therefore, no matter
how famous they were, he criticized those theoretical, long, and detailed works
of logic which mingled with philosophy; and defended and favored authoring
functional and cogent logic texts that were beneficial, in terms of religious
sciences, to the seekers of knowledge and the scholars. Therefore, in a manner
not frequently encountered in other texts of its kind, he refers to the
writings and views of Muhammad ibn Yūsuf al-Sanūsī (d.1490), the great
representative of this logical school in the Egyptian-Maghrib region.

Where there is divergence between the views of the ‘earlier scholars’ (mutaqaddimūn)
like Ibn Sînâ and his followers and the ‘later scholars’ (muta’akhkhirūn),
i.e., post-Fakhr al-dīn al-Rāzī logicians, al-Qārisī is careful to distance
himself from partisanship, preferring sometimes the views of the earliers,
other times those of the laters. For instance, on the eight conditions proposed
for the realization of contradiction, he finds truth to be with al-Fārābī, who
proposed “unity in the predicative attribution” as the single condition for the
realization of contradiction.

Similarly, on the subject matter of Logic, he tried to reconcile the mutaqaddimūn’s
notion of ‘second intelligibles’ with the muta’akhkhirūn’s notion of
‘apprehensional and declarational knowledge,’ suggesting that not much
difference exists between the two, on the grounds that both notions are limited
to the aspect of ‘known things that lead to the knowledge of unknown things.’

al-Qārisī asserts that established and commonly used metaphors have,
according to the verifying scholars, signification by correspondence (dalālat
al-mutābaqah), adding also that it should not be ignored that such
metaphors may change from society to society and from time to time.

al-Qārisī also endorses the earlier scholars’ position concerning the
impossibility of quiddity (māhiyya) being composed of two co-extensive
parts, and emphasizes that credit should not be given to later scholars’
position who see it possible. According to the verifying scholars (muhaqqīqūn),
it is possible to make definition (hadd) by mentioning only difference (fasl),
in which case it becomes an imperfect definition (hadd nāqis).

He is of the opinion that the definition of the proposition (qadiyya)
in al-Taftāzānī’s Tahdhīb is clearer and more complete: “a proposition
is an expression that bears the possibility of being true or false”. He states
that in the division of proposition according to quantity what is taken into
consideration is the subject (mawdū‘) in categorical propositions, and
the temporal aspect of the antecedent (muqaddam) in hypothetical
propositions.

As for the unquantified, indefinite proposition (qadiyya muhmalah),
al-Qārisī assumes that if it is not about the problems of the sciences, then it
is virtually/potentially a particular proposition (qadiyya juz’iyyah);
but if it is about the problems of the sciences, then it is
virtually/potentially a universal proposition (qadiyya kulliyyah). This
being the general rule about the ambiguous (muhmal) propositions, he
nevertheless contends that, because its subject (mawdū‘) is negated, it
is preferable to consider a negative ambiguous (sāliba muhmalah)
proposition like “human (insân) is not standing” to be a
virtually/potentially universal negative (sāliba kulliyyāh) proposition.

He states that a disjunctive hypothetical proposition (shartiyya
al-munfasila) that is composed of more than two parts/units is only seemingly
so, and that in reality it cannot be composed of more than two units.

Syllogism (qiyās), according to al-Qārisī, is the ultimate purpose
(al-maqsad al-aqsā) and the most valuable subject-matter of the science
of Logic. For him, the entire range of topics that are handled before this one
are only prolegomena to it. This approach of al-Qārisī clearly reveals how much
the ‘demonstration (burhān)-centered’ approach of the founding figures
of the Muslim tradition of logic like al-Fārābī and Ibn Sīnā has changed.

al-Abharî, in his Isāghūjī makes no mention of ‘conversion by
contradiction’ (‘aks al-naqīd). Therefore, al-Qārisī, too, in his
commentary, does not touch upon the issue. However, in his Isāghūjī al-jadīd
al-Qārisī does handle the conversion by contradiction and its rules.
Following the method of Isāghūjī, in his commentary al-Qārisī shortly
touches on the four figures (shakl) of conjuctive syllogism (qiyās
iqtirānī) and their conditions, after which he passes to the first figure (shakl),
which is considered ‘the balance of the sciences’ (mi‘yār al-‘ulūm),
explaining the four moods (darb) of it. In his Isāghūjī al-jadīd,
however, al-Qārisī handles all the four figures (shakl) with all their
related moods (darb), where he speaks of fife moods (darb) of the
fourth figure (shakl). The topic of ‘modal propositions’ (al-muwajjahāt)
and of ‘modal syllogism’ (al-mukhtalitāt), both of which do not take
place in the Isāghūjī, are not mentioned by al-Qārisī as well, either in
his commentary on Isāghūjī or in his Isāghūjī al-jadīd.

al-Qārisī proposes that the certainties (yaqīniyyāt), of which demonstration
(burhān) is made, have seven, not six, divisions. After mentioning (1)
axioms/first principles (awwaliyyāt), (2) observata/sensuals (mushāhadāt),
(3) experta/empiricals (mujarrabāt), (4) acumenalia (hadthiyyāt),
(5) testata (mutawātirāt), and (6) instictives (fitriyyāt), that
is, all the ‘propositions accompanied by their demonstrations,’ al-Qārisī states
that these six divisions, which do not need research and reflection (nazar),
are called badīhiyyāt (self-evidents), and constitute the foundations (usūl)
of certainties (yaqīniyyāt). As the seventh division, he mentions
(7) the nazariyyāt (theoreticals), which are known via the badīhiyyāt,
end up in them, and therefore convey certainty (yaqīn). For al-Qārisī,
the nazariyyāt/theoreticals, which constitute the seventh division of yaqīniyyāt/certainties,
are too numerous, and constitute the branches (far‘) of yaqīniyyāt.

Every time the concept of ‘Mughālata’ (sophistry) comes forth in
the traditional sections on the five arts usually appended to logic works, al-Qārisī
often gives examples from what he sees as extreme sūfī sayings,
lamenting that these expressions are so widespread and held in esteem. He
sometimes criticizes these expressions. However, it is observed that he does
not reject tasawwuf in toto, but excludes from his criticism the
mystical views and approaches of the truth-abiding (ahl al-haqq), shārī‘ā-observant
(mutasharri‘) leading sufis who have reached to the highest level of karâmah.

Keywords

Logic, Logic in Islamic Philosophy, Ottoman Thought, Commentary Tradition in Logic, Īsāghūjī, Commentary on Īsāghūjī, Dāwūd al-Qārisī, Logic in the Ottoman Thought

References

• Akpınar, Cemil. “Dâvûd-i Karsî”. Türkiye Diyanet Vakfı Ansiklopedisi. 9:29-32. İstanbul: TDV Yayınları, 1994.
• Bağdadlı İsmail Paşa. Hediyyetü’l-ʿârifîn. 2 cilt. Ankara: MEB Yayınları, 1951.
• Bursalı Mehmed Tâhir Efendi. Osmanlı Müellifleri. 3 cilt. İstanbul: Matbaa-i Âmire, 1344/1925.
• Çapak, İbrahim ve Ferruh Özpilavcı. “Bir Kıbrıslı Müderris Davud-i Karsî’nin el-Îsâgûcî el-Cedîd ve’d-Durri’l-Ferîd Adlı Risâlesi”. Yakın Doğu Üniversitesi İslam Tetkikleri Merkezi Dergisi 2 (2015): 7-35.
• el-Âmâsî, Âkifzâde. el-Mecmûʿ fi’l-meşhûd ve’l-mesmûʿ. Ali Emîrî Efendi Arabî, 2527: 1b-114b. Millet Ktp.
• el-Fârâbî, Ebû Nasr Mehmed b. Tarhan. İḥṣâu’l-ʿulûm. nşr. Ali Bu Mülhim. Beyrut: Dâr ve Mektebetü’l-Hilal, 1996.
• el-Rouayheb, Khaled. “Post-Avicennan Logicians on the Subject Matter of Logic: Some Thir-teenth- and Fourteenth-Century Discussions”. Arabic Sciences and Philosophy 22 (2012): 69-90.
• et-Teftâzânî, Sa‘düddin. “Tehzîbu’l-manṭıḳ”. Şerḥu’l-Ḫabîṣî alâ metni Tehzîbi’l-manṭıḳ içinde. Mısır: Mektebetü ve Matbaatü Muhammed Ali Sabîh ve Evlâdihî, ts.
• Görgün, Tahsin. “Molla Fenârî”. Türkiye Diyanet Vakfı Ansiklopedisi. 30: 247. İstanbul: TDV Yayınları, 2005.
• Hüsâm Kātî, Şerḥu Îsâġûcî, Muhyiddin Tâlişî. Ḥâşiyetu Muḥyiddîn ʿalâ Şerḥi Îsâġûcî li Ḥasmekātî içinde. nşr. Mur‘î er-Reşîd. Dımeşk: Nursabah Yayıncılık, 2012.
• İbn Sînâ. Şifâ-Burhân. çev. Ömer Türker. İstanbul: Litera Yayınları, 2006.
• Karsî, Dâvûd. el-Îsâġûci’l-cedîd ve’d-Durri’l-Ferîd. “Bir Kıbrıslı Müderris Davud-i Karsî’nin el-Îsâgûcî el-Cedîd ve’d-Durri’l-Ferîd Adlı Risâlesi” içinde. Yakın Doğu Üniversitesi İslam Tetkikleri Merkezi Dergisi 2 (2015): 7-35.
• Karsî, Dâvûd. el-Velediyyetü’l-cedîde. Reşid Efendi, 1090: 137b-140b. Süleymaniye Ktp.
• Karsî, Dâvûd. Risâle fî iḫtiyârâti’l-cüzʾiyye ve’l-irâdâti’l-ḳalbiyye. Çelebi Abdullah, 387: 111b-123a. Süleymaniye Ktp.
• Karsî, Dâvûd. Şerḥu Îsâġûcî. Beyazıt, 3129: 41b-55b. Beyazıt Yazma Eser Ktp.
• Karsî, Dâvûd. Şerḥu Risâleti uṣûli’l-ḥadîs. thk. Halil İbrahim Kutlay. Amman: Ervika, 2016.
• Karsî, Dâvûd. Şerḥu’l-Îsâġûci’l-cedîd, Reşid Efendi, 1090: 163b-197b. Süleymaniye Ktp.
• Karsî, Dâvûd. Şerḥu’l-Ḳasîdeti’n-nûniyye. Kasîdecizâde, 166: 1b-78a. Süleymaniye Ktp.
• Karsî, Dâvûd. Şerḥu’l-Velediyyetü’l-cedîde. Reşid Efendi, 1090: 148b-162b. Süleymaniye Ktp.
• Kılıç, Yasin. “Râtib Ahmed Paşa, Hayatı, Edebî Şahsiyeti, Dîvânının Tenkitli Metni ve İncelemesi”. Yüksek Lisans tezi, Atatürk Üniversitesi, 1996.
• Mahmûd Mağnisevî, Muġni’t-ṭullâb. thk. Mahmud Ramazan el-Bûtî. Dimeşk: Dâru’l-Fikr, 2003.
• Molla Fenârî. el-Fevâ ʾidü’l-Fenâriyye fî Şerḥi Îsâġûcî. İstanbul: Matbaa-i Âmire, 1287/1870.
• Ömer Rıza Kehhâle. Muʿcemu’l-müellifîn. 4 cilt. Beyrut: Müessesetü’r-Risâle, 1993/1414.
• Özcan, Tahsin. “Saçaklızâde Mehmed Efendi”. Türkiye Diyanet Vakfı Ansiklopedisi. 35:368-370. İstanbul: TDV Yayınları, 2008.
• Özel, Ahmet. “Nablûsî”, Türkiye Diyanet Vakfı Ansiklopedisi. 32:268-270. İstanbul: TDV Yayınları, 2006.
• Özpilavcı, Ferruh. “Gazzâlî’nin Mantık İlmini Meşrulaştırmasının Mantık Tarihi Açısından Değerlendirilmesi”, İslâmî ilimler Dergisi 7, sy.1 (2012): 145-158.
• Özpilavcı, Ferruh. “Klasik Mantık Metinleri Bağlamında Muhammed b. Yusuf es-Senûsî’nin Muhtasaru’l-Mantık İsimli Eseri”. İslâmî İlimler Dergisi 10, sy. 2 (Güz 2015): 7-23.
• Öztürk, Resul. “Dâvud-i Karsî (1169/1756): Kelâmî Görüşleri ve Kaynakları”, Atatük Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 41 (2014): 77-99.
• Pakalın, Mehmed Zeki. Sicill-i Osmânî. hz. Numan Akbayar. 6 cilt. İstanbul: Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 1996.
• Tâlişî, Muhyiddin. Ḥâşiyetu Muḥyiddîn ʿalâ Şerḥi Îsâġûcî li Ḥasmekātî. nşr. Mur‘î er-Reşîd. Dımeşk: Nursabah Yayıncılık, 2012.
• Vakanüvis Subhi Mehmed Efendi. Subhî Tarihi. hz. Mesut Aydıner. İstanbul: Kitabevi, 2007.
• Erişim: 12 Haziran 2017. http://islamsci.mcgill.ca/RASI/docs/pipdi.htm#dd2
• Erişim: 20 Haziran 2017. http://www.isam.org.tr/documents/_dosyalar/_pdfler/Arapca_Tahkik_Dizgi_Bibliyografya_Esaslari.pdf