A Commentator of Classical Period Who Rejected Naskh in the Qur’ān: al-Ṣafadī’s Approach to the Theory of Naskh

Year 2020, , 881 - 907, 20.09.2020

Enes Büyük

https://doi.org/10.37697/eskiyeni.753962

Cited By: 1

Abstract

Abrogation (naskh), as one of the most important issues in tafsīr, has been discussed since the early periods. There is a consent on the existence of abrogation in Qur’ān both in classical and modern studies. Abū Muslim al-Iṣfahānī (d. 322/934) is the only person to be mentioned to object to the consent on the existence of abrogation in Qur’ān. Today, a new tafsīr has been published in order to question this claim. A clas-sical mufassir, al-Ṣafadī (d. 696/1296), rejects the existence of abrogation in Qur’ān in his tafsīr titled Kashf al-asrār wa hatq al-astār alongside with al-Iṣfahānī. He also mentions Muslims who completely reject abrogation since it requires badā (versatility or muta-bility of God) and al-Nawbakhtī (d. 310/922[?]) who thinks abrogation is not possible in Qur’ān by restricting its existence to earlier holy books. In addition, according to our findings, ‘Ubayd b. ‘Umayr (d. 74/693[?]) from tābi‘ūn is mentioned to have rejec-ted abrogation. Therefore, it was understood that al-Iṣfahānī was not the only one to have rejected the existence of abrogation in Qur’ān in the classical period. 

Al-Ṣafadī reasons that abrogation is possible only between Qur’ān and previous books. He bases this idea on the changes in the best interest (maṣlaḥa) of those who are the addressee of decrees and the wisdom in Allah’s actions: Provisions in the earlier bo-oks came in accordance with the best interest of those who dealt with them. Āyah (verses) that abrogated the provisions of the earlier books were revealed in accor-dance with the best interest of his addressees. As time passes and the addressees change, Allah may send different judgments, considering the best interest of his subjects. However, while al-Ṣafadī justifies the abrogation of previous books in Qur’ān in this way, he does not think these justifications are possible for Qur’ān verses. Ac-cording to him, the duration of Qur’ān’s revelation is not long enough to necessitate a serious change in the best interest. On the other hand, al-Ṣafadī draws attention to the disagreements among those who claim there is abrogation among verses: While they claim some verses are abrogated, some of them interpret those verses without resorting to abrogation. The most important reasoning that al-Ṣafadī puts forward while rejecting abrogation is the fact that to accept abrogation in Qur’ān is to accept there is a disagreement in Qur’ān. He explains the situation in the following way: When there is discrepancy between two verses on the same subject, abrogation is resorted. According to this, nāsikh and mansukh verses are contradictory verses in Qur’ān. Accepting that there is nāsikh and mansukh in Qur’ān means that there are contradictory verses in Qur’ān. However, Allah rejected that there was conflict in Qur’ān in an-Nisā 4/82 while he declared that no kind of superstition could approach him in Fussilat 41/42. Thus, al-Ṣafadī thinks that the claim of abrogation in Qur’ān contradicts mentioned verses. However, those who accept abrogation do not see any contradiction between these verses and this claim. 

In fact, the fact that al-Ṣafadī accepts abrogation in general while rejecting the claim of abrogation in Qur’ān is problematic in itself: Justifying the change in provisions with the change in best interests requires an acceptance of abrogation both between Qur’ān and earlier holy books, among Qur’ān verses and after Qur’ān. Because the change in best interests did not happen only between the period corresponding to the revelation of Qur’ān and earlier books. This change happened both in the revelation period and the period between the revelation and today. However, al-Ṣafadī, thinking that abrogation is subject to the order of Allah, he does not think abrogation is possib-le after the revelation even though best interests change. Because, a new order from Allah is required in order for some verses to be accepted as mansukh after the revela-tion period. The fact that al-Ṣafadī rejects abrogation after the revelation period cont-radicts his earlier explanations. In fact, even though best interests have changed after the revelation period, if abrogation will not occur, it would not be a strong justi-fication to explain abrogation in earlier periods with the change in best interest.

Al-Ṣafadī also refers to the difference of abrogation and badā, and states that it is important to know the best interest behind these two provisions. While the abroga-tion of provisions happens with the change in best interests known and supervised by Allah, the change in provisions happens with relevant best interests becoming known in later periods in badā. It is not possible to become known later in the knowledge of Allah. 

Keywords

Tafsīr, al-Ṣafadī, Kashf al-asrār, Naskh, Qur’ān, al-Iṣfahānī, Controversy

Klasik Dönemde Kur’an’da Neshi Reddeden Bir Müfessir: Safedî’nin Nesh Teorisine Yaklaşımı

Abstract

Tefsir ilminin en önemli meselelerinden biri olarak nesh erken dönemlerden beri tartışılmıştır. Hem klasik hem de çağdaş araştırmalarda, Kur’an’da neshin varlığına dair ittifakın bulunduğu söylenir. Kur’an’da neshin var olduğu kabulüne itiraz eden kişi olarak da sadece Ebû Müslim el-İsfahânî’den (öl. 322/934) bahsedilir. Günümüzde, bu iddiayı sorgulamayı gerektiren yeni bir tefsir neşredilmiştir. Klasik dönem müfessiri olan Safedî (öl. 696/1296) Keşfu’l-esrâr ve hetkü’l-estâr isimli tefsirinde İsfahânî’niyle birlikte kendisi de Kur’an’da neshi reddeder. O, ayrıca bedâ düşüncesini gerektirdiğin-den dolayı neshi bütünüyle reddeden Müslümanlardan ve neshi sadece önceki kitapla-ra hasrederek Kur’an için mümkün görmeyen Nevbahtî’den (öl. 310/922[?]) de bah-seder. Bunlara ilaveten tespitlerimize göre tâbiînden Ubeyd b. Umeyr’in (öl. 74/693[?]) de neshi kabul etmediği nakledilir. Böylece Kur’an’da neshin reddedilmesi hususunda klasik dönemde İsfahânî’nin tek olmadığı anlaşılmıştır. 

Safedî neshi sadece Kur’an ile önceki kitaplar arasında mümkün görür. Bunu da Al-lah’ın fiillerindeki hikmet ve hükümlere muhatap olanların maslahatlarındaki deği-şimlerle temellendirir: Önceki kitaplardaki hükümler, onların muhataplarının masla-hatlarına uygun olarak gelmiştir. Kur’an’da önceki kitapların hükümlerini nesheden âyetler de onun muhataplarının maslahatlarına uygun olarak inmiştir. Zaman geçtik-çe ve muhataplar değiştikçe Allah, kullarının maslahatlarını gözeterek onlara farklı hükümler gönderebilir. Fakat Safedî Kur’an’ın önceki kitapları neshini böyle temellen-dirirken, bu gerekçeleri âyetler için mümkün görmez. Ona göre Kur’an’ın nüzûl süresi, ciddi bir şekilde maslahatların değişimini gerektirecek kadar uzun değildir. Öte yandan Safedî, âyetler arasında nesh bulunduğunu iddia edenlerin kendi aralarındaki ihtilafla-rına dikkat çeker: Onlar bazı âyetler arasında nesh olduğunu iddia ederken onların bazıları o âyetleri neshe başvurmadan tevil ederler. Safedî’nin Kur’an’da neshi redde-derken öne çıkardığı en önemli gerekçe şudur: Kur’an’da neshin kabul edilmesi, Kur’an’da ihtilafın bulunduğunu kabul etmektir. O, bunu şöyle açıklar: Aynı konudaki iki âyet arasında tenakuz görüldüğünde neshe başvurulur. Buna göre nâsih ile mensûh âyetler birbiriyle çelişen âyetlerdir. Kur’an’da nâsih ve mensuhun bulunduğu kabul edilirse bu, Kur’an’da çelişkili âyetlerin olduğu anlamına gelir. Hâlbuki Allah en-Nisâ 4/82’de Kur’an’da ihtilafın bulunduğunu nefyetmiştir, Fussilet 41/42’de ise ona her-hangi bir şekilde batılın yanaşamayacağını bildirmiştir. Safedî böylece Kur’an’da nesh iddiasının mezkûr âyetlerle çelişeceğini düşünür. Ancak neshi kabul edenler ilgili âyet-lerle bu kabul arasında herhangi bir çelişki görmez. 

Safedî’nin genel olarak neshi kabul edip özelde Kur’an’ın kendi içinde nesh iddiasını reddetmesi temelde sorunludur: Hükümlerin değişimini maslahatların farklılaşmasıyla temellendirmek hem Kur’an ile önceki kitaplar arasında hem Kur’an’ın kendi âyetleri arasında hem de Kur’an sonrası dönemde neshin kabul edilmesini gerektirir. Zira maslahat değişimi sadece Kur’an ile önceki kitaplar arasındaki sürede gerçekleşme-miştir. Bu değişim hem nüzûl döneminde gerçekleşmiş hem de nüzûl döneminden günümüze kadar devam etmiştir. Ancak Safedî, neshi Allah’ın emrine bağlı gördüğün-den dolayı nüzûl sonrasında maslahatlar değişse bile artık neshi mümkün görmez. Çünkü nüzûl döneminden sonra bazı âyetlerin mensuh kabul edilebilmesi için Allah’ın yeni bir emri gerekir. Safedî’nin nüzûl sonrası nesh iddiasını bu açıdan reddetmesi önceki izahlarıyla uyumlu değildir. Zira nüzûl sonrasında maslahatlar değişse bile nesh gerçekleşmeyecekse önceki dönemlerdeki neshi maslahat değişimiyle açıklamak güçlü bir temellendirme olmayacaktır.

Safedî nesh ve bedâ farkına da değinir, bu bağlamda her iki hükmün arka planındaki maslahatların bilinip bilinmemesine dikkat çeker. Hükümlerin neshi Allah tarafından bilinen ve gözetilen maslahatların değişmesiyle gerçekleşirken bedâda hükümlerin değişmesi onların ilişkili olduğu maslahatın sonradan bilinir hale gelmesiyle olur. Sonradan bilinir olmak ise Allah’ın ilminde mümkün değildir. 

Keywords

Tefsir, Safedî, Keşfu’l-esrâr, Nesh, Kur’an, İsfahânî, İhtilaf

References

• Albayrak, İsmail. “İbâdî Tefsir Usulüne Genel Bir Bakış”. EKEV Akademik Dergi 19/61 (2015), 31-62.
• Basrî, Ebü’l-Hüseyin. el-Mu‘temed fî usûli’l-fıkh. thk. Muhammed Hamidullah. 2 cilt. Dı-maşk: el-Ma‘hedü’l-‘İlmî, 1964.
• Cessâs, Ebû Bekir er-Râzî. el-Fusûl fi’l-usûl. thk. Uceyl Câsim en-Neşmî. 4 cilt. Kuveyt: Vizâratü’l-Evkâf, 1994.
• Cessâs, Ebû Bekir er-Râzî. Ahkâmu’l-Kur’ân. thk. Muhammed es-Sadık el-Kamhâvî. 5 cilt. Beyrut: Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, 1996.
• Cüveynî, İmamü’l-Harameyn. et-Telhîs fî usûli’l-fıkh. thk. Abdullah Cevlem en-Nîbâlî- Beşîr Ahmed el-Ömerî. 3 cilt. Beyrut: Dâru’l-Beşâiri’l-İslâmiyye, 1996.
• Gazzâlî, Ebû Hâmid. el-Müstasfâ min ‘ilmi’l-usûl. thk. Hamza b. Züheyr Hâfız. 4 cilt. Cidde: eş-Şirketü’l-Medineti’l-Münevvere, t.s.
• İbn Âşûr, Muhammed et-Tâhir. Tefsîru’t-tahrîr ve’t-tenvîr. 30 cüz. Tunus: Dâru Sahnûn, ts.
• İbn Kesîr, Ebü’l-Fidâ. Tefsîru’l-Kur’âni’l-‘Azîm. thk. Sami b. Muhammed. 8cilt. Riyad: Dâru Tayyibe, 1999.
• İltaş, Davut. Klasik Nesih Teorisi ve Çağdaş Tefsirciler. Ankara: Ankara Okulu, 2016.
• Kutsal Kitap. İstanbul: Kitab-ı Mukaddes Şirketi, 2009.
• Kureşî, Muhyiddin. el-Cevâhiru’l-muziyye fî tabakâti’l-hanefiyye. thk. Abdulfettâh el-Hulv. 5 cilt. Kâhire: Dâru Hicr, 1993.
• Mâtürîdî, Ebû Mansûr. Te’vîlâtü Ehli’s-sünne. thk. Fatma Yusuf el-Haymî. 5 cilt. Beyrut: Müessesetü’r-Risâle, 2004.
• Nehhâs, Ebû Ca‘fer. en-Nâsih ve’l-mensûh. thk. Süleyman b. İbrahim. 3 cilt. Riyad: Dâru’l-‘Âsıme, 2009.
• Özdeş, Talip. Kur’an ve Nesih Problemi. Ankara: Fecr Yayınları, 2. Baskı, 2018.
• Râzî, Fahreddîn. Mefâtîhu’l-ğayb. 32 cilt. Beyrut: Dâru’l-fikr, ts.
• Safedî, Cemâleddîn Yusuf b. Hilâl. Keşfu’l-esrâr ve hetkü’l-estâr. thk. Bahattin Dartma. 5 cilt. İstanbul: İSAM Yayınları, 2019.
• Serahsî, Şemsüleimme. Usûl. thk. Ebü’l-Vefâ el-Afkânî. 2 cilt. Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-‘İlmiyye, 2015.
• Şevkânî, Muhammed. İrşâdu’l-fuhûl ilâ tahkîki’l-hakk min ‘ilmi’l-usûl. thk. eş-Şeyh Ahmed İzv. 2 cilt. Dımaşk: Dâru’l-Kütübi’l-‘Arabî, 1999.
• Türcan, Selim. Neshin Problematik Tarihi. Ankara: Otto Yayınları, 2017.
• Vercilânî, Ebû Ya‘kub. el-Adl ve’l-insâf fî ma‘rifeti usûli’l-fıkh ve’l-ihtilâf. 2 cilt. Umman: Vuzâratu’t-Turâs, 1984.
• Zehebî, Muhammed. Siyeru A‘lâmi’n-nübelâ. thk. Memun es-Sağırcî. 25 cilt. Beyrut: Müessesetü’r-Risâle, 1984.
• Zürkânî, Muhammed Abdülazim. Menâhilü’l-‘irfân fî ‘ulûmi’l-Kur’ân. thk. Fevvaz Ahmed Zemerli. 2 cilt. Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-‘Arabî, 1995.
• Zeyd, Mustafa. en-Nesh fi’l-Kur’ani’l-Kerîm. 2 cilt. Mansûra: Dâru’l-Vefâ, 3. Baskı, 1987.