FELSEFENİN “HAKİKATİ” KONU EDİNMESİ “CAİZ” Mİ?*

Abstract

Bütün bir vahiy geleneğinde olduğu gibi İslam dininde de ahlak ve metafizikle ilgili bilgilerin yanında bireylere bir takım ödev ve sorumluluklar yüklenir. Muhtevasında yer alan konuların birbiriyle ilişkisi nedeniyle daha sağlıklı sonuçlara ulaşabilmek için dini metinlerin bir bütün halinde ele alınması gerektiği aşikardır. Ne var ki ihtiva ettikleri konulardaki çeşitlilik ve derinlik dini metinlerin zamanla farklı ilmî disiplinler tarafından incelenmesini gerektirmiştir. Bu disiplinler arasında yer alan fıkıh genel olarak bireyin ödev ve sorumluluklarını kendisine konu edinir. Bu meyanda o, bireylerin tüm yapıp etmelerini dini bakımdan yapılması gerekenler ve kaçınılması gerekenler olarak kategorize eder. Ayrıca onların hangi konularda serbest olduklarını söylemek de yine fıkhın görev tanımına girer.

Dini metinlerin farklı disiplinler tarafından incelenme gereği teknik ve zorunlu bir durum olup bu disiplinler arasındaki ilişkinin tamamen ortadan kalktığı anlamına gelmez. Zira fıkıh üstlendiği görevi yerine getirirken hareket noktası olan dini metinleri aynı zamanda meşruiyetinin kaynağı olarak görür. Fakat o bu kaynağın iddialarının ve ele aldığı meselelerin tartışmaya açılması ile hiçbir zaman entelektüel olarak ilgilenmez. Çünkü bu misyon “kelâm” tarafından üstlenilmiştir. Kelâm mezkur metinlerden hareketle bir taraftan muarızlara cevap verirken diğer yandan da bir hakikat/din tasavvuru ortaya koyar. İşte bu hakikat tasavvuru aynı zamanda fıkha da meşruiyet zemini oluşturmaktadır. Dolayısıyla fıkıh bütün faaliyetini bu tasavvurun ışığında yürütmektedir. Zira bütün bir fıkhi faaliyetin omurgasını oluşturan hüküm Gazalî tarafından ve tamamıyla Eş’arî kelâmının hakikat tasavvuruna göre tanımlanmıştır. 

Hakikat/din kelâm gibi felsefe tarafından da araştırma konusu edilir. Yalnız bu araştırmada felsefe ile kelâm arasında çok önemli bir yöntem farkı bulunur. Zira ilki ele aldığı konunun ne şekilde sonuçlanacağına dair herhangi bir garanti vermezken ikincisinin vardığı sonuçların hiçbir zaman mevcut/verili hakikatle çeliştiğine rastlanmaz. Mantık terimleriyle ifade etmek gerekirse kelâm netîceye uygun kaziyyeler/önermeler kurarken felsefe kazıyyelerden hareketle netîceye varmaya çalışır. Bu durum felsefe ile kelâmın hiçbir zaman aynı hakikatte uzlaşamayacakları anlamına gelmez. Fakat felsefî yöntemi benimseyecek olanların her zaman eldeki hakikati kaybetmeyi göze almaları gerektiği de izahtan varestedir. Öte yandan bu, fıkhın meşruiyet zemininin tartışmaya açılması anlamına gelecektir. Dolayısıyla yapılması ve kaçınılması gerekenleri serdeden fıkhın hakikati/dini konu edinmesi halinde felsefeye karşı olumsuz bir tavır içine girmesi ilk bakışta gayet tabii görülebilir.

Felsefenin dini/hakikati konu edinmesine fıkhın yaklaşımını en net şekilde ortaya koyacak olan fıkıh literatürüdür. Bu literatür üzerinde yapılacak incelemede felsefe hakkındaki olumsuz yaklaşımın herhangi bir istisnası mevcut değildir. Aksine fukaha kimi zaman felsefeye medhal teşkil ettiği için mantığa kimi zaman da felsefeyle mezcolduğunu ileri sürerek kelâma karşı olumsuz bir tutum içerisine dahi girmiştir. Öyle anlaşılıyor ki fukahaya göre felsefe bizatihi fasit olmakla kalmayıp aynı zamanda başka şeyleri de ifsat etme özelliğine sahiptir. Fıkıh tarihine bakıldığında felsefe konusundaki bu olumsuz tutumun herhangi bir fıkhî ekol, dönem veya coğrafya ile mahdud olmadığını da ayrıca belirtmek gerekir.

Kelâmın eldeki hakikate göre istidlalde bulunması onun misyonuyla ilgilidir. Dolayısıyla akıl, felsefede metbû iken kelâmda tâbî olmaktadır. Bu yönüyle felsefede akıl her daim hakem, kelâmda ise eldeki hakikati izaha ve muhatabı buna iknaya memurdur. Yalnız muhatapların kelâmın hakikatine iman etmemeleri durumunda akıl memur olmaktan çıkmakla kalmayıp ayrıca hakem rolüne de bürünmek zorunda kalmaktadır. Aksi takdirde eldeki hakikatin yine eldeki hakikatle ispat edilmeye çalışılması şeklinde bir mantık hatasına yani müsâdere ale’l-matlûba/devre/totolojiye düşülecektir. O halde geriye -felsefenin en baştan yaptığı gibi- aklın hakemliğine boyun eğmek kalmaktadır.

Mümin bir bireyin kelâm tarafından kendisine verili hakikati/din tasavvurunu sorgulaması durumunda bunu kaybetme ihtimali olduğu açıktır. Fakat dinin müminlerinden beklediğinin zihnen ikna olmak değil kalben iman etmek olduğu gerçeğinin göz ardı edilmemesi gerekir. Zira aklen kani olup iman etmeyenler olduğu gibi bunun tam aksinin de sayısız örneği vardır. Bu kabul edildiğinde fıkhın eldeki hakikatlerin felsefî bir sorgulamaya tabi tutulmasına karşı çıkması da anlamını yitirmektedir. Öte yandan kişi bu sorgulamayı zaten insiyâkî olarak yapmaktadır. Çünkü o öncelikle eldekinin hakikat olup olmadığından emin olmak ister. Bunu tespit için ya vahyi tecrübe edecek veya aklın hakemliğine razı gelecektir. Eldeki hakikat vahiy tecrübesinin son bulduğunu söylediğinden aklın hakemlik süreci doğal olarak başlar. Haliyle fıkhın vereceği olumlu veya olumsuz hüküm sürecin doğallığını kabul veya reddetmekten öte bir anlam ifade etmeyecektir. 

Keywords

• Fıkıh,Din Felsefesi,Hakikat,Akıl,Vahiy

Is it Lawful that Philosophy Discusses ‘Truth’?

Abstract

As in the whole tradition of revelation, as well as information about morality and metaphysics, individuals have some duties and responsibilities in Islam. It is evident that religious texts should be handled as a whole in order to achieve healthier results because of the interrelation of the issues in the content. However, the diversity and depth in the subjects they contain have been required the study of religious texts in different scientific disciplines over time. Fiqh among these disciplines discusses the duties and responsibilities of the individual in general. In this sense, it categorizes all the actions of individuals as what should be done  and what to avoid in religious terms. In addition, to tell them what they are free to do enter into the definition of duty of Fiqh.

The need to examine religious texts by different disciplines is a technical and compulsory situation which does not mean that the relationship between these disciplines is completely eliminated. Because the jurisprudence acknowledges religious texts those are the starting point of Fiqh's duty as the source of legitimacy. But it is never intellectually interested in discussing the arguments and issues of those resources. Because this mission is undertaken by “Kalam”. On the one hand Kalam responds to the opponents, on the other hand it puts forward the concept of truth/religion. This is the notion of truth, at the same time, is the basis of legitimacy for fiqh. Therefore, the fiqh carries out all its activity in the light of this conception. The concept of verdict that constitutes the backbone of the whole activity is defined by Ghazali according to the concept of the truth of Esharite School.

The truth/religion is also the subject for philosophy. However, there is a very important methodical distinctness between philosophy and Kalam. While the former does not give any guarantee for the result, the results of the latter are never found to contradict with the present/given truth. In terms of logic, while Kalam puts forward the propositions in keeping with the result, philosophy tries to reach the result in following its premises.  But this does not mean that philosophy and religion can never be reconciled in the same truth. However it is also clear that those who will adopt the philosophical method should always face to lose the truth. On the other hand, this would mean to dispute the legitimacy of the fiqh. Therefore, at first glance the negative Fiqh's negative attitude to philosophy can be seen pretty neutral.

This is the Fiqh's literature, which clearly reveals the approach of the fiqh to philosophy. There are no exceptions to the negative approach on philosophy. On the contrary, fuqaha even sometimes have had negative attitude towards logic owing to the fact that it is the basis of philosophy and sometimes have had negative attitude towards Kalam because of the fact that it coincided with philosophy. It is understood that according to the fuqaha, philosophy is not only a facade, but also has the property of disordering other things. Considering the history of fiqh, this negative attitude has not been restricted to any certain school, period or geography of fiqh.

It is about Kalam's mission to deduce in reference to the available truth. Hence, while reason is an governor in philosophy, it is subject in Kalam. In this respect, it  is always the referee in philosophy, it is, on the other hand, subject to explain truth and persuade the interlocutor in Kalam. However, if the interlocutors do not believe in the truth of Kalam, the reason is not only to be employee, but also acts as a referee. Otherwise, to demonstrate the truth by the same truth amounts to fall into a logic error which is ale’l-matlûba/circularity/tautology. In that case, all that remains is to obey - as philosophy does- reason's arbitration.

In case of questioning the truth/faith which is proposed by Kalam It is likely that the believer possibly loses it. But it is the fact that religion requires not to persuaded mentally but to be believed at heart. Because there are innumerable examples of who do not believe in, but approve it rationally. When this is accepted, the fact that the fiqh is opposed to the philosophical questioning of the truths in question loses its meaning. On the other hand, the believer already questions instinctively in that he primarily demand to be sure of getting the truth. In order to obtain this, he either experiences revelation or agrees with the arbitration of the reason. As the truth prescribes that the experience of revelation has come to an end, the arbitration process of the reason begins naturally. As a matter of fact, the verdict whether positive or not will not mean anything more than accepting or rejecting the naturalness of the process.    

Keywords

• Fiqh,Philosophy of Religion,Truth,Reason,Revelation

References

1. Akçay, Mustafa, “İmam Gazzali ile Taşköprüzâde’nin İlimler Tasnifinde Kelam İlminin Yeri ve Değeri”, III. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu, Kastamonu, 2016.
2. Aynî, Bedreddin ebu Muhammed Mahmud b. Ahmed b. Musa b. Ahmed b. Hüseyn, el-Binâye şerhu’l-Hidâye, Beyrut: Dâru'l-Kütübi'l-İlmiyye, 2000.
3. Arslan, Ahmet, Felsefeye Giriş, Ankara: BB101 Yayınları, 2016.
4. Bâbertî, Muhammed b. Muhammed b. Mahmud Ekmelü’d-dîn ebu Abdillâh b. eş-şeyh Şemsi’d-dîn ibn eş-şeyh Cemâli’d-dîn, el-‘İnâye şerhu’l-Hidâye, Beyrut: Dâru’l-Fikr, trz.
5. Baktı, Ahmet Selman, “Hanbelî Fıkıh Geleneğinde İbâha-i Asliyye Prensibi”, Yayımlanmamış Doktora Tezi, Sakarya Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Sakarya, 2018.
6. Bardakoğlu, Ali, “Câiz”, DİA, 1993.
7. Bayrakdar, Mehmet, Din Felsefesine Giriş, Ankara: Eski Yeni Yayınları, 2012.
8. Büceyramî, Süleyman b. Muhammed b. Amr, Hâşiyetü’l-Büceyramî alâ’l-Hatîb, Beyrut: Daru’l-Fikr, 1995.

9. Bühûtî, Mansur b. Yunus b. Salahaddin b. İdrîs, Keşşâfü’l-kınâ’ an metni’l-İknâ’, Beyrut: Dâru'l-Kütübi'l-İlmiyye, trz.
10. Cemel, Hâşiyetü’l-Cemel, Süleyman b. Ömer b. Mansûr el-Uceylî, Beyrut: Dâru’l-Fikr, C. I.
11. Cevdet Paşa, Ahmet, Âdâb-ı Sedâd, İstanbul: İşaret Yayınları, 1998.
12. Çetintaş, Recep, “İlk Beş Asır Fıkıh Usûlü Literatüründe Teklîfî Hüküm Terminolojisi”, Yayımlanmamış Doktora Tezi, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul, 2014.
13. Demîrî, Kemaleddin Muhammed b. Musa b. İsa b. Ali, en-Necmü’l-vehhâc fî şerhi’l-Minhâc, Cidde: Dâru’l-Minhâc, 2004.
14. Dimyâtî, ebu Bekr Osman b. Muhammed Şattâ, İânetü’t-talibîn alâ halli elfâzi Fethi’l-muîn, Beyrut: Dâru’l-Fikr, 1997.
15. Düsûkî, Muhammed Arefe, Hâşiyetü’d-Düsûkî alâ’ş-Şerhi’l-kebîr, Beyrut: Dâru’l-Fikr, trz.
16. Ebu Abdullah el-Mevvâk, Muhammed b. Yusuf b. ebi’l-Kâsım b. Yusuf el-Abderî, et-Tâc ve’l-İklîl li Muhtasari Halîl, Beyrut: Dâru'l-Kütübi'l-İlmiyye, 1994.
17. Ebu’l-İzz, Sadru’d-dîn Ali b. Ali, et-Tenbîh alâ müşkilâti’l-Hidâye, nşr. Abdülhakim b. Muhammed Şâkir, Suud: Mektebetü’r-Rüşd, 2003. el-Lebedî, Abdülğanî b. Yasin b. Mahmud b. Yasin b. Tâhâ b. Ahmed, Hâşiyetü’l-Lebedî alâ neyli’l-meârib, nşr. Muhammed Süleyman el-
18. Eşkar, Beyrut: Dâru’l-Beşâiri’l-İslâmiyye, 1999. Emiroğlu, İbrahim, Klasik Mantığa Giriş, Ankara: Elis Yayınları, 2016.
19. Gazâlî, ebu Hâmid Muhammed b. Muhammed et-Tûsî, el-Müstasfâ, nşr. Muhammed Abdüsselam Abdüşşâfî, Beyrut: Dâru'l-Kütübi'l-İlmiyye, 1993.
20. Halil b. İshâk, Ziyâüddin el-Cündî, et-Tavdîh fi şerhi’l-muhtasari’l-fer’î li’bni’l-Hâcib, nşr. Ahmed b. Abdülkerim Necîb, Merkezü Necîbûyeh, 2008.
21. Haskefî, Muhammed b. Ali b. Muhammed el-Hısnî, ed-Dürrü’l-muhtâr şerhu Tenvîri’l-ebsâr ve Câmi’i’l-bihâr, nşr. Abdülmün’im, Halîl İbrahim, Beyrut: Dâru'l-Kütübi'l-İlmiyye, 2002.
22. Hatîb eş-Şirbînî, Şemseddin Muhammed b. Ahmed, el-İknâ’ fî halli elfâzi ebî Şücâ’, Beyrut: Dâru’l-Fikr, trz.
23. Hatîb eş-Şirbînî, Muğnî’l-muhtâc, C. VI; Ramlî, Şemseddin Muhammed b. ebi’l-Abbâs Hamza, Gayetü’l-beyân şerhu Zeyd ibn Rislân, Beyrut: Dâru’l-Marife, trz.
24. Hatîb eş-Şirbînî, Şemseddin Muhammed b. Ahmed, Muğnî’l-muhtâc ilâ marifeti meâni elfâzi’l-Minhâc, Beyrut: Dâru'l-Kütübi'l-İlmiyye, 1994.
25. Hattâb er-Ruaynî, Şemseddin ebu Abdillâh Muhammed b. Muhammed b. Abdurrahman, Mevâhibu’l-celîl fî şerhi Muhtasari Halîl, Beyrut: Dâru’l-Fikr, 1992.
26. Hısnî, ebu Bekr b. Muhammed b. Abdülmümin b. Harîz b. Mualla el-Hüseynî, Kifâyetü’l-ahyâr fî halli Gâyeti’l-ihtisâr, nşr. Ali Abdülhamid
27. Baltacî, Muhammed Vehbî Süleymân, Dımeşk: Dâru’l-Hayr, 1994.
28. Huraşî, ebu Abdillâh Muhammed b. Abdillâh, Şerhu muhtasari Halîl, Beyrut: Dâru’l-Fikr, trz.
29. Ilîş, ebu Bekr Abdullah Muhammed b. Ahmed b. Muhammed, el-Minehu’l-celîl şerhu Muhtasari Halîl, Beyrut: Dâru’l-Fikr, 1989.
30. İbn Âbidîn, Muhammed Emîn b. Ömer b. Abdilaziz el-Hüseynî, Hâşiyetü Reddi’l-muhtâr alâ’d-Dürri’l-Muhtâr şerhi Tenvîri’l-ebsâr, Beyrut: Dâru’l-Fikr, 2000.
31. İbn Cüzeyy, ebu’l-Kâsım Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Abdillâh, el-Kavânîn el-fıkhiyye, yy., trz.
32. İbn Nüceym, Sirâcü’d-dîn Ömer b. İbrahim, en-Nehru’l-fâik şerh Kenzi’d-dekâik, nşr. Ahmed Azv İnâye, Beyrut: Dâru'l-Kütübi'l-İlmiyye, 2002.
33. İbn Nüceym, Zeynüddin b. İbrahim b. Muhammed, el-Bahru’r-râik şerhu Kenzi’d-dekâik, Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-İslâmî, trz.
34. İbn Nüceym, Zeynüddin b. İbrahim b. Muhammed, el-Eşbâh ve’n-Nezâir, Beyrut: Dâru'l-Kütübi'l-İlmiyye, 1980.
35. İbn Teymiyye, Takıyyüddin ebu’l-Abbas Ahmed b. Abdülhalim b. Abdüsselam b. Abdullah b. ebi’l-Kâsım b. Muhammed, Minhâcü’s-sünneti’n-nebeviyye fî nakzı kelâmi’ş-Şîati’l-Kaderiyye, nşr. Muhammed Reşâd Sâlim, Suud: Câmiatü’l-imam Muhmmed b. Suud, trz.
36. İbn Teymiyye, Takıyyüddin ebu’l-Abbas Ahmed b. Abdülhalim b. Abdüsselam b. Abdullah b. ebi’l-Kâsım b. Muhammed, Mecmû’u’l-fetâvâ, nşr. Abdurrahman b. Muhammed b. Kasım, Medine: Mecme’u’l-Melik Fehd li tıbâ’ati’l-Mushafi’ş-Şerîf, 1995.
37. İbnü’l-Hümâm, Kemâlüddîn Muhammed b. Abdilvâhid es-Sîvâsî, Fethu’l-kadîr li’l-âcizi’l-fakîr, Beyrut: Dâru’l-Fikr, trz.
38. İbnü’l-Kayyım, Muhammed b. ebi Bekr b. Eyyûb b. Sa’d Şemseddin, İ’lâmü’l-muvakkı’în an Rabbi’l-âlemîn, (Muhammed Abdüsselam İbrahim), Beyrut: Dâru'l-Kütübi'l-İlmiyye, 1991.
39. İbnü’r-Rif’a, ebu’l-Abbas Necmeddin Ahmed b. Muhammed b. Ali, Kifâyetü’n-nebîh fî şerhi’t-Tenbîh, nşr. Mecdi Muhammed Sürûr Bâslûm, Beyrut: Dâru'l-Kütübi'l-İlmiyye, 2009.
40. İbnü’s-Salâh, ebu Amr Osman b. Abdirrahman, Fetava ibni’s-Salâh, nşr. Muvaffak Abdullah Abdülkadir, Beyrut: Mektebetü’l-Ulûm ve’l-Hikem, 1987.
41. İbnü’ş-Şıhne, Lisânü’d-dîn Ahmed b. Muhammed b. Muhammed, Lisânü’l-hükkâm fî marifeti’l-ahkâm, Kahire: el-Bâbî el-Halebî, 1973.
42. Îcî, Adududdin Abdurrahman b. Ahmed, el-Mevakıf, Beyrut: Dâru’l-Cîl, 1997.
43. Karâfî, ebu’l-Abbâs Şihâbu’d-dîn Ahmed b. İdris b. Abdurrahman, ez-Zehîra, nşr. Muhammed Haccî, Said A’râb, Muhammed bû Hubze, Beyrut: Dâru’l-Garbi’l-İslâmî, 1994.
44. Kâsânî, Alaaddin ebu Bekr b. Mesud b. Ahmed, Bedâi’u’s-sanâi’ fî tertîbi’ş-şerâi’, Beyrut: Dâru'l-Kütübi'l-İlmiyye, 1986.
45. Kaya, Mahmut, “Felsefe”, DİA, 1995, C. XII, s. 311.
46. Köroğlu, Burhan, “Tabiatçılar”, DİA, 2010, XXXIX, 327-328.
47. Mansûrîzâde Said, “Cevâzın Ahkâmı Şer’îden Olmadığına Dair”, İslam Mecmuası, 1914, S: 10. “Cevâzın Ahkâmı Şer’îden Olmadığına Dair”, İslam Mecmuası, 1915, S: 24. “Cevâzın Ahkâmı Şer’îden Olmadığına Dair”, İslam Mecmuası, 1915, S: 25.
48. Mâzirî, ebu Abdillah Muhammed b. Ali b. Ömer, Şerhu’t-Telkîn, (Muhammed el-Muhtâr es-Selâmî), Beyrut: Dâru’l-Garbi’l-İslâmî, 2008.
49. Merğînânî, ebu’l-Hasen Burhânu’d-dîn Ali b. ebî Bekr b. Abdilcelil, el-Hidâye şerhu Bidâyeti’l-mübtedî, nşr. Tallâl Yusuf, Beyrut: Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, trz.,
50. Meyyare el-Mâlikî, Muhammed b. Ahmed, ed-Dürrü’s-semîn ve’l-mevridü’l-ma’în, nşr. Abdullah el-Minşâvî, Kahire: Dâru’l-Hadîs, 2008.
51. Molla Hüsrev, Muhammed b. Ferâmurz b. Ali, Dürerü’l-hükkam şerhu Gurari’l-ahkâm, Beyrut: Dâru İhyâi’l-Kütübi’l-Arabiyye, trz.
52. Mustafa, İbn sa’d b. Abduh es-Suyûtî, Metâlibu üli’n-nühâ fî şerhi Ğâyeti’l-müntehâ, Beyrut: el-Mektebü’l-İslâmî, 1994.
53. Nevevî, ebu Zekeriyyâ Muhyiddin Yahyâ b. Şeref, el-Mecmû’ şerhu’l-Mühezzeb, Beyrut: Dâru’l-Fikr, trz.
54. Nevevî, ebu Zekeriyyâ Muhyiddin Yahyâ b. Şeref, Ravzatü’t-talibin ve umdetü’l-müftîn, nşr. Züheyr eş-Şâvîş, Beyrut: el-Mektebetü’l-İslâmî, 1991.
55. Peterson, Michael, vd., Akıl ve İnanç Din Felsefesine Giriş, çev. Rahim Acar, İstanbul: Küre Yayınları, 2012.
56. Râfiî, Abdülkerim Muhammed b. Abdilkerim, el-Azîz şerhu’l-vecîz, nşr. Ali Muhammed Avd, Adil Ahmed Abdülmevcud, Beyrut: Dâru'l-Kütübi'l-İlmiyye, 1997.
57. Ramlî, Şemseddin Muhammed b. ebi’l-Abbâs Hamza, Nihâyetü’l-muhtâc ilâ şerhi’l-Minhâc, trz.
58. Saçaklızâde, Muhammed b. ebi Bekr el-Mar’aşî, Tertîbü’l-ulûm, Beyrut: Dâru’l-Beşâiri’l-İslâmiyye, 1988.
59. Sâvî, ebu’l-Abbâs Ahmed b. Muhammed el-Halvetî, Hâşiyüt’s-Sâvî alâ’ş-şerhi’s-sağîr, Beyrut: Dâru’l-Marife, trz.
60. Semerkandî, ebu Bekr Alaaddin Muhammed b. Ahmed b. ebi Ahmed, Mîzânü’l-usûl fî netâici’l-ukûl, nşr. Abdülmelik Abdurrahman el-Es’ad es-Sa’dî, Mekke: Câmiatü Ümmi’l-Kurâ, 1984.
61. Serahsi, Şemsü’l-eimme Muhammed b. Ahmed b. Ebî sehl, el-Mebsût, Beyrut: Dâru’l-Marife, 1993.
62. Sünbâvî, Muhammed el-Emîr, Dav’u’ş-şümû’ şerhu’l-mecmû’, nşr. Muhammed Mahmud, Moritanya: Dâru Yusuf b. Taşfîn, 2005.
63. Süyûtî, Celaleddin Abdurrahman b. ebi Bekr, el-Hâvî li’l-fetâvî, nşr. Abdüllatif Hasen Abdurrahman, Beyrut: Dâru'l-Kütübi'l-İlmiyye, 2000.
64. Şeyh Nazzâm ve Cemâ’atün mine’l-ulemâ, el-Fetâvâ’l-hindiyye fî mezhebi’l-imâmi’l-e’zam ebî Hanîfe en-Nu’mân, Beyrut: Dâru’l-Fikr, 1991.
65. Şeyhzâde, Abdurrahman b. Muhammed b. Süleyman, Mecme’u’l-enhur fî şerhi Mültekâ’l-ebhur, Beyrut: Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, trz.
66. Umeyra, Şihâbu’d-dîn Ahmed er-Ralsî, Haşiyetü Umeyra, Beyrut: Dâru’l-Fikr, 1998.
67. Yaran, Cafer Sadık, Klasik ve Çağdaş Metinlerle Din Felsefesi Tarihsel Bir Yaklaşımla Felsefe-Din İlişkisi: Din Felsefesi Yapmanın Dört Farklı Yolu, Samsun: Etüt Yayınları, 1997.
68. Yavuz, Yusuf Şevki, “Eş’ariyye”, DİA, 1995, C. XI, s. 454.
69. Zekeriyyâ el-Ensârî, Zeynuddin ebu Yahya Zekeriya b. Muhammed, Esnâ’l-metâlib fî şerhi Ravdı’t-tâlib, Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-İslâmî, trz.
70. Zekeriyyâ el-Ensârî, Zeynuddin ebu Yahya Zekeriya b. Muhammed, el-Guraru’l-behiyye fî şerhi’l-Behceti’l-verdiyye, el-Matbaatü’l-Mîmiyye, trz.