Approach of Ṣūfī Orders at Their Formative Phase to Some Extreme Practices Specific to The Zuhd Period (The Case of Abū l-Ḥasan al-Shādhilī )

Yıl 2022, , 647 - 659, 15.12.2022

Ahmet Murat Özel

https://doi.org/10.18505/cuid.1140063

Öz

There are some radical practices of asceticism, such as wearing ṣūf (wool clothes), traveling without provisions, choosing to be single, and avoiding earning a living by working, which were generally seen in the 2nd century A.H. and were subject to criticism with the formation of classical Ṣūfism. Criticisms of these practices have started to appear in the literature since the 3rd century A.H. Early Ṣūfī writers such as Al-Ḥakīm al-Tirmidhī, Muḥāsibī, Abū Saʿīd al-Kharrāz, al-Sarrāj focused on this issue and criticized these practices. How are these practices of ascetics viewed in the sects that were formed and spread in the 6th and 7th centuries? Our research seeks the answer to this question, but limits it to the example of Abū l-Ḥasan al-Shādhilī, the founder of Shādhiliyya. This question is important in two respects: First of all, it is investigated whether the determination of some researchers that al-Shādhilī taught comfort in the face of worldly blessings is also correct. Because, among contemporary researchers, there are those who believe that al-Shādhilī wears ostentatious clothes, rides horses, encourages economic competitiveness, and is therefore open to benefiting from worldly blessings to the fullest. Secondly, it includes an investigation of the validity of the belief that these practices belong to an early period in the history of Sûfism and have been completely abandoned over time. Although al-Shādhilī seems to have completed his spiritual education in Morocco with his sheikh, he later went to Tunisia with the latent command of his master. We see that in his first years in Tunisia, he went into seclusion in a cave and was completely isolated from the society and engaged in worship in a way that reminds us of the practices of the early ascetics. But in the second phase of his life in Tunisia, he went to the city on a spiritual sign, socialized, started to give sermons to people, and started to behave more flexible about eating and drinking. al-Shādhilī specifically states that he did not prefer socialization at this stage, but with a spiritual sign. Later, he went to Egypt again with a spiritual sign and got married there, started to deal with agriculture, and continued to socialize by establishing relations with the rulers. Therefore, it can be said that this new social period is a break both from the radical practices of the early ascetics and from the early period in Tunisia itself. It is also seen that in this new period of al-Shādhilī, he did not wear the clothes of ascetics like sūf (wool clothes) and did not want his followers to wear them. He also encouraged to have a profession and was generally against traveling without provisions. But there are two points to be noted here: First, these milder and more comfortable practices should not lead to a search for comfort and luxury. He continued to keep his distance from worldly blessings and to advise asceticism. Secondly, he had some of his distinguished disciples make some practices of the ascetics. The reason for the existence of these seemingly contradictory practices is that while he recommends moderate and sustainable practices to the general public and his followers, he can make the specialized sūfis more strict and difficult practices. While he was encouraging work and earning in general, not ignoring experience, including avoiding work; not ignoring seclusion while leading to sociality in general; while generally suggesting to resort to occasions, he also follows a path of implementing and enforcing radical practices such as traveling without food. Thus, al-Shādhilī is able to encompass all the seemingly incompatible practices of the previous sūfi accumulation with a point of view of spiritual rank and hierarchy.

Anahtar Kelimeler

Sûfism, Sûfi Order, al-Shādhilī, Zuhd/Asceticism Period, Zuhd/Asceticism.

Teşekkül Evresindeki Tarikatlarda Zühd Dönemine Özgü ve Aşırı Bulunan Bazı Uygulamalara Yaklaşım (Ebu’l-Hasan eş-Şâzelî Örneğinde)

Öz

Genel olarak hicri 2. asırda görülen ve klasik tasavvufun teşekkül etmesiyle birlikte eleştiriye konu olan, suf giyme, yamalı giysilerle dolaşma, azıksız yolculuklara çıkma, bekarlığı seçme, çalışarak geçimini temin etmekten kaçınma gibi bazı radikal zühd ve tevekkül uygulamaları bulunmaktadır. Bu uygulamaları sürdürenlerin kimler olduğu çoğunlukla belirsizdir. Ama sonraki kaynaklarda kendilerine sıkça atıflar yapılması sebebiyle, bu uygulamaları sürdürenlerin belli oranda tanınırlık kazandıkları anlaşılmaktadır. Bu uygulamalara yönelik olarak hicri 3. asırdan itibaren literatürde eleştiriler görünmeye başlamıştır. Hakîm Tirmizî, Muhasibî, Harrâz, Serrâc gibi erken dönem sûfi yazarlar bu konuya eğilmişler ve bu uygulamaları eleştirmişlerdir. Bu eleştiriler sebebiyle, bu sûfilerin önceki zâhidlerin ardılları değil, rakipleri olduklarını iddia eden araştırmacılar da olmuştur. Zahitlerin bu uygulamalarına, 6-7. asırlarda teşekkül etmiş ve yaygınlaşmış tarikatlarda nasıl bakılmaktadır? Araştırmamız bu sorunun cevabını aramakta ama bunu Şâzeliyye’nin müessisi Ebu’l-Hasan eş-Şâzelî örneğiyle sınırlı tutmaktadır. Bu soru iki açıdan önemlidir: Öncelikle, bazı araştırmacıların Şâzelî’nin dünyevi nimetler karşısında tesahülü telkin ettiğine dair tespitlerinin de doğru olup olmadığı araştırılmış olmaktadır. Çünkü çağdaş araştırmacılar içinde Şâzelî’nin gösterişli elbiseler giydiği, cins atlara bindiği, ekonomik rekabetçiliği teşvik ettiği, dolayısıyla dünyevi nimetlerden sonuna kadar yararlanmaya açık olduğu yönünde kanaate sahip olanlar vardır. İkinci olarak, bu uygulamaların tasavvuf tarihinin erken bir dönemine ait olup zaman içinde tamamen terk edildiği kanaatinin geçerliliğinin bir soruşturmasını içermektedir. Şâzelî’nin kendisi ya da müritleri, erken dönemdeki zahitlerin bekarlık, çalışmaktan kaçınma, mağaralarda inzivaya çekilme, yanına azık ve su almadan yolculuklara çıkma gibi radikal uygulamalarına kendi eğitim usullerinde hiç yer vermemiş midirler? Şâzelî, manevi eğitimini şeyhinin yanında Fas’ta tamamlamış görünse de, daha sonra yine üstadının işaretiyle Tunus’a gitmiştir. Tunus’taki ilk yıllarında bir mağarada inzivaya çekildiğini, erken dönemdeki zahitlerin uygulamalarını hatırlatır tarzda tamamen toplumdan soyutlanarak ibadetle meşgul olduğunu görmekteyiz. Fakat Tunus’taki hayatının ikinci evresinde, aldığı manevi bir işaretle şehre inmiş, sosyalleşmiş, insanlara vaazlar vermeye başlamış, yeme-içme konusunda daha esnek davranmaya başlamıştır. Şâzelî, bu evredeki sosyalleşmeyi kendisinin tercih etmediğini özellikle belirtir. Daha sonra yine manevi bir işaretle Mısır’a gitmiş ve orada evlenerek, ziraatle uğraşmaya başlayarak, yöneticilerle ilişkiler kurarak sosyalleşmeyi sürdürmüştür. Dolayısıyla bu yeni sosyal dönemin, hem erken dönemdeki zahitlerin radikal uygulamalarından, hem de kendisinin Tunus’taki ilk döneminden bir kopuş olduğu söylenebilir. Yine Şâzelî’nin bu yeni döneminde, sûf gibi zahitlerin elbiselerini giymediği, müritlerinden de giymelerini istemediği görülmektedir. Ayrıca meslek sahibi olmayı teşvik etmiş, genel olarak azıksız yola çıkmaya karşı olmuştur. Ama burada dikkat çekilmesi gereken iki husus vardır: İlki, bu mutedil ve daha rahat uygulamaların bir konfor ve lüks arayışına kadar varmamasıdır. O, dünyevi nimetlere karşı mesafeli durmayı ve zühdü öğütlemeyi sürdürmüştür. Dünya hala onun gözünde dikkat edilmesi gereken manevi tuzaklarla doludur. İkinci olarak da, bazı seçkin müritlerine, zahitlerin bazı uygulamalarını yaptırmasıdır. Sözgelimi bir müridini azıksız ve susuz olarak Hicaz’a göndermiştir. Bu çelişkili görünen uygulamaların varlığının sebebi, onun, halkın ve müritlerinin geneline mutedil ve sürdürülebilir uygulamaları önerirken, seçkin sûfilere daha katı ve zor uygulamaları yaptırabilmesidir. O genel itibariyle çalışıp kazanmaya teşvik ederken çalışmaktan kaçınmayı da içeren tecerrüdü yok saymama; genel olarak sosyalliğe yöneltirken uzleti de yok saymama; genel itibariyle tedbir ve esbâbı önerebilirken azıksız seyahat gibi radikal uygulamaları da uygulama ve uygulatma gibi bir yol izlemektedir. Böylece Şâzelî, kendisinden önceki tasavvufî birikimin birbiriyle uyumsuz görünen bütün uygulamalarını, mertebelilik ve hiyerarşiye sahip bakış açısıyla kuşatabilmektedir. Onun bu tavrı, tasavvufî tecrübeyi çok genelleşmiş bazı şablonlarla açıklamanın zorluğunu da göstermekte, dikkati tasavvufî tecrübenin kişiselleşmiş yanına çekmektedir. Yani tasavvufî tecrübe sadece katı zâhidane uygulamalarla ya da sadece dünya karşısındaki tesahülle veya sadece kesbe dayalı ya da sadece tecerrüde dayalı bir yaşantıyla açıklamaya gelmeyecek çeşitliliğe sahiptir. Tecrübenin muhatabının manevi mertebesi, uygulamaların çeşitliliğinin de gerekçesi olmaktadır.

Anahtar Kelimeler

Tasavvuf, Zühd, Zühd dönemi, Tarikat, Şazeli

Kaynakça

• Abu Rabi’, Ibrahim M. “Editor’s Introduction”, The Mystical Teachings of al- Shadhili: Including His Life, Prayers, and Followers, çev. Elmer H. Douglas, New York: SUNY, 1993.
• Başer, Hacı Bayram. Sünni Tasavvufun Teşekkül Sürecinde Şeriat-Hakikat İlişkisi Sorunu (Hicrî III. ve IV. Yüzyıllar), İstanbul: İ.Ü.S.B.E., Doktora Tezi, 2015.
• Güven, Mustafa Salim. Ebu’l-Hasan Şâzilî ve Şâziliyye, İstanbul: M.Ü.S.B.E., Doktora Tezi, 1999.
• Green, Nile. Sufism: A Global History, Malden: Wiley-Blackwell, 2012.
• Hofer, Nathan. The Popularisation of Sufism in Ayyubid and Mamluk Egypt, 1173- 1325, Edinburgh: Edinburgh University Press, 2015.
• ‘İmrânî, Abdünnûr b. Muhammed b. Ahmed el-. Takyîd fî tercemeti ve ahvâli’ş-Şeyh Ebi’l-Hasan Ali b. Abdullah eş-Şehîr bi’ş-Şâzilî, thk. ve giriş, Kenneth Honerkamp, Beyrut: Dâru’l-meşrik, 1. Basım, 2012.
• İbn ‘İyyâd, Muhamed b. İbrâhîm. el-Mefâhiru’l-‘Aliyye fi’l-Meâsiri’ş-Şâziliyye, thk. Ahmed el-Mezîdî el-Hasenî, Haleb: Dâru’l-Kalemi’l-‘Arabî, 2002.
• İbnü’s-Sabbâğ, eş-Şeyh el-Himyerî el-Ma’rûf bi. Dürretü’l-Esrâr ve Tuhfetü’l- Ebrâr fî Ekvâli ve Ef’âli ve Ahvâli ve Makâmâti ve Nesebi ve Kerâmâti ve Ezkâri ve De’avâti Seyyidî Ebu’l-Hasan eş-Şâzelî, Kâhire: el-Mektebetü’l-Ezheriyye li’t-Türâs, t.y.
• İskenderî, İbn Atâillâh el-. Letâifü’l-Minen fî Menâkıbı’ş-Şeyh Ebi’l-Abbâs el-Mursî ve Şeyhihi’-Şâzelî Ebi’l-Hasan, Beyrût: Dâru’l-Kütübi’l-‘İlmiyye, 2005.
• İskenderî, İbn Atâillâh el-. et-Tenvîr fi’skâtı’t-tedbîr, Thr. Halîl el-Mansûr, Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-‘İlmiyye, 1998.
• Kettânî, Eş-Şerîf Ebû Abdullâh Muhammed b. Ca’fer b. İdrîs el-. Selvetü’l-Enfâs ve Muhâdesetü’l-Ekyâs, I-V, Dâru’l-Beydâ: Dâru’s-Sekâfe, 2004.
• Knysh, Alexander. Tasavvuf Tarihi, çev. Nurullah Koltaş, İstanbul: Ketebe Yayınları, 2020.
• Mahmûd, Abdülhalîm. Kadıyyetü’t-Tasavvuf: el-Medresetü’ş-Şâziliyye, Kâhire: Dâru’l-Maârif, 3. Basım, t.y.
• Melchert, Christopher. Sünnî Düşüncenin Teşekkülü: Din-Yorum-Dindarlık, çev. Ali Hakan Çavuşoğlu, İstanbul: Klasik Yayınları, 2018.
• Muhâsibî, Ebû Abdullâh el-Hâris b. Esed el-. er-Rîaye li’Hukûkillâh, thk. Abdülkâdir Ahmed Atâ, Beyrût: Dâru’l-Kütübi’l-‘İlmiyye, 1985.
• Nwyia, Paul. Ibn ‘Ata’ Allah et la naissance de la confrerie sadilite, Beyrut: Dar el- Machreq, 2007.
• Sekenderî, Ahmed b. Atâillâh es-. Kitâbu Letâifi’l-Minen fî Menâkıbı’ş-Şeyh Ebi’l- Hasan el-Mursî ve Şeyhihî’ş-Şâzilî Ebi’l-Hasan, Kâhire: el-Mektebetü’l-Alâmiyye, t.y.
• Timismânî, Muhammed et-, “Şerhu Kavli Ebi’l-Hasan eş-Şazilî ‘eş-Şeyhu men delleke ale’r-râhati lâ men delleke ale’t-ta’b’”, Ebu’l-Hasan eş-Şâzilî ve Türâsühû, Tıtvân: Câmiatü Abdülmelik es-Sa’dî Külliyetü’l-Âdâb ve’l-‘ Ulûmi’l-İnsâniyye (Silsiletü A’mâli’n-Nedvât), 2002.
• Tûsî, Ebû Nasr es-Serrâc et-. el-Lüma’, thk. Abdülhalîm Mahmûd, Tâhâ Abdülbâkî Surûr, Kahire: Dâru’l-Kütübi’l-Hadîse, 1960.
• Tûsî, Ebû Nasr Serrâc. el-Lüma’: İslâm Tasavvufu, çev. Hasan Kâmil Yılmaz, İstanbul: Erkam Yayınları, 2012.
• Ulupınar, Hamide. İbn Arabî’nin Mürşidi Ebû Medyen el-Mağribî, İstanbul: Gelenek Yayınları, 2013.