Dinî Kaynaklar ve Kültür Bağlamında Cinleri Anlamak

Yıl 2017, , 1623 - 1670, 15.12.2017

Hayati Aydın

https://doi.org/10.18505/cuid.328752

Cited By: 5

Öz

Öz: Makale, dini kaynaklar ve kültür bağlamında cinlerin anlaşılması üzerine
odaklanmaktadır. Bilindiği gibi cin Kur’ân ayetlerinde hayli söz konusu
edilmektedir. Ancak tefsir kaynaklarında bunların nasıl varlıklar olduğu
gerçeği tartışılmamaktadır. Hâlbuki mümin olan herkes için Allah tarafından
gönderilen Kur’ân’ı anlamak hayati bir önem taşımaktadır. Kur’ân’a ait bir konuyu
anlamak ise onun konu bütünlüğünü korumak ve ayetlerin ilişkili olduğu tarihi
kesiti ve kültürel atmosferi göz ardı etmemeye bağlıdır. Bundan dolayı makalede
yöntem olarak başta Kur’ân ve hadisler olmak üzere dini kaynakları ve ikinci
olarak da Arap kültürünü esas aldık. Vardığımız sonuç şudur: Kur’ân cin
ifadesini sıfat yönünü esas alarak kullanmıştır. Bundan dolayı Kur’ân’da cin
ifadesi fiziksel varlığı olmakla birlikte duyularla teşhis edilmeyen ve
kavrayış ötesi varlıklar olarak iki seçenekten birisine tekabül etmektedir.
Ancak Kur’ân Hz. Süleyman’ın cinlerinde olduğu gibi zaman zaman Arap kültürünü
esas alarak cin ifadesini yabancılar ve sanatkârlar (kâhin, müneccim ve hünerli
ustalar) anlamında kullanmış olabilir.

Özet: Genellikle Kur’ân’ın varlıklar ve şahsiyetlerle ilgili sıfat-isim
kullanması bizim cin ifadesini anlamamızda anahtar bir rol oynayabilir. Ancak
Kur’ân’ı anlamaya çalışırken onun bütünlüğünü göz ardı etmeksizin ayetlerin
ilişkili olduğu tarihi kesiti ve kültürel atmosferini de unutmamak, her olayın
kendi bağlamında en iyi anlam kazanması açısından önemlidir. Konumuz olan cin,
bir sıfat nitelemesi olup duyuların teşhis edemediği, ins de simetrik olarak
teşhis edilebilen varlıkları ifade etmektedir. Bundan dolayı cin ifadesi tek
bir varlığı değil, duyuların algılayamadığı birçok varlığı içermektedir.
Kur’ân’ın ifade tekniği ve hadisler analiz edildiğinde cinin bir kısmının bazen
bakteri, mikrop, virüs gibi mikroorganizmaları, bir kısmının da ultrâ-viole,
radyasyon gibi kızılötesi ışınları ifade ettiği söylenebilir. Bazen kültürel
kullanım esas alınarak -Hz. Süleymân’ın emrine verilen cinlerde olduğu gibi-
yabancı ve sanatkârlar (kâhin, müneccim ve mahir ustalar), bazen de ordusunun
bir parçasını oluşturan cinlerin de -Kur’ân’da zaman zaman ifade edildiği gibi-
müminlerin ordusuna iştirak eden melekler olduğunu söylemek mümkündür. Tarihî
bilgi ve ayetlerin ait olduğu bağlamlar verdiğimiz bu anlamların bir kısmını
destekler nitelikte olduğunu düşünüyoruz. Ancak cin denilince İslam
literatüründe gaybî, -özellikle insanı yoldan çıkaran- varlıklar
anlaşılmaktadır. Bunlar ise yer çekimine benzer, fizikî bünyeden yoksun manevî,
olumsuz (habis) ruhlar olup halüsinasyonlara benzer tarzda misâlî formlar
şeklinde zihin (bilinçaltı) dünyamızda müşahede edilebilen varlıklar olduğu
söylenebilir.

Konunun Açılımı: İslam kültüründe büyük oranda cinlere, duyularla idrak
edilmeyen ve insanlar gibi ilahî emirlere uymakla yükümlü ve aralarında
Müslüman ve kâfirlerin olduğu gizli varlıklar şeklinde inanılmaktadır. Elbette
bu inancın yerleşmesinde kaynaklarda yer alan bir takım hadisler ve Kur’ân
ayetleri rol oynamıştır. Ancak hadislerin sıhhati ve Kur’ân ayetlerinin
kültürel dili kullanması göz önüne alındığında cinden kastedilen duyuların
algılayamadığı olgular ve gaybî varlıklardır. Ancak bununla beraber zaman zaman
cin ifadesiyle yabancı insanların, sanatkârların, müneccimlerin ve kâhinlerin
de kastedildiği söylenebilir.

Bu araştırmamızda vardığımız sonuç şudur: Kur’ân cin ifadesini sıfat yönünü
esas alarak kullanmıştır. Bundan dolayı Kur’ân’da cin ifadesi fiziksel varlığı
olmakla birlikte duyularla teşhis edilmeyen ve kavrayış ötesi varlıklar ve
olgular olarak iki seçenekten birisine tekabül etmektedir. Nitekim buna
referans olabilecek bazı hadisleri gösterebilmek mümkündür. Bu kullanıma bağlı
olarak gözlerin teşhis edemediği bakteri, mikrop, virüs vb. görünmeyen
mikroorganizmalar ile insan bedenine giren ve tahribatlara neden olan kozmik
ışınların da bu nitelemenin altına girebileceğini düşünüyoruz. "Biz en yakın
göğü yıldızlarla süsledik ve onu itaatten çıkan her türlü şeytandan
koruduk”(es-Sâffat 37/6) ifadesi şeytanların sadece insanlarla ilgili olmayan,
evrensel karakterli varlıklar olduğu anlaşılmaktadır. “Cinne gelince onu da
(insandan) daha önce, (vücudun gözeneklerine) nüfuz eden semûm (zehirleyici)
ateşten yarattık”(el-Hicr 15/27), “(Allah) cinni de mâric (karışık,
karıştırıcı) ateşten yarattı”(er-Rahmân 55/15) gibi ayetler radyasyon gibi
zararlı ışınların da cin olarak nitelenebileceği anlaşılmaktadır. Çünkü Semûm’un,
Sümm (zehir) kökünden mübalağa olması Mâric’in ise iç içe girmiş, karışık,
karıştıran ateş olmasına bağlı olarak radyasyon gibi canlıların DNA’sında
tahribata yol açan ışınların da cin kategorisine girdiği söylenebilir. Cinlerin
gayb haberlerini getirmesi de bir yönüyle bu tarz ışınların veya ışınımsı
varlıkların göğün derinliği ve uzayın oluşumu hakkında birtakım bilgi
barındırması olarak veya buna benzer bir etkileşim şeklinde izah edilebilir.
Özellikle radyo ve televizyon
yayınlarının dalgalar halinde çevremizde hareket etmesine ve onları çıplak
gözle görmemize rağmen cihazların bu ışın ve dalgalarındaki ses ve görüntüyü
alıp cihazlara yantsıtabildiğine şahit olduğumuz bir asırda böylesine bir
yorumu garip olarak kabul etmemek lazımdır diye düşünüyoruz. Ancak Kur’ân’ın Hz. Süleyman’ın cinlerinde olduğu
gibi zaman zaman kültürü esas alarak cin ifadesini yabancılar ve sanatkârlar
(kâhin, müneccim ve hünerli ustalar) anlamında da kullandığı söylenebilir. Bütün
bu anlamların ortak paydası da C-N-N kökünün ifade ettiği gizlilik,
tanınmamışlık, meslekî ustalık ve garabettir. Bunun da cinlere tapınılan, her
yerde onlara gizemli kahredici kuvvet verilen Kur’ân’ın indiği tarihi bağlama
ve dile getirdiği olayların vuku bulduğu atmosfere uygun bir kültürel niteleme
olduğu söylenebilir. Ama her hâlükârda İslam kültüründe cin denilince
genellikle kişiyi yoldan çıkaran, iradesini zaafa uğratan irade sahibi manevî
varlıklar kastedilir. Bunlar da iki şekilde yorumlanabilir. Birisi, şeytanda
olduğu gibi cin bir sıfat kullanım olup mecazî olarak zararda mutat sınırı
aşan, maddî ve manevî olarak insan saygınlığını tanımayan, insanın boyunduruk
altına alamadığı, insana zarar vermeye programlanmış olan varlıkları veya doğayı
(yani şeytanî tabiatı) ifade edebilir. Buna göre şeytan olumsuz dürtüler ve
onların insan üzerindeki olumsuz tesirleridir; şeytanla konuşma da bir temsilî
anlatımdır. İkincisi de Kur’ân’da “İblis ‘Ben ondan daha hayırlıyım. Beni
ateşten yarattın, onu ise çamurdan yarattın’ dedi” (Sâd 38/76) şeklinde bir
farkındalık duygusunun verilmesi bunların fiziki cüsseleri olmamakla birlikte
ayrı bir varlık kategorisi, ara form varlıklar olduğudur. Özellikle
mutasavvıfların bunların, manevî boyutumuzla ilintili olan, olumsuz etkilerinin
kişi üzerinde baskın çıktığı ve beynin hiss-i müşterek denilen yerinde temessül
edip görünebilen varlıklar olarak kabul etmeleri kayda değerdir. Buna göre
psikanalistlerin halüsinasyon
olarak niteledikleri hayali varlıkların aslında bir kısmının bunlara tekabül
ettiğini söylemek mümkündür. Bunların insanla iletişimlerinin fıtrat bazında
olduğunu, beyin dilinin elektrik olduğunu göz önüne aldığımızda duyuların
algılayamadığı ışın kabilinden mütecanis bir iletişim olduğunu söylemek mümkündür.

Kur’ân’da metafizik kullanımının haricinde en yaygın şekliyle cin kelimesi
yabancı kişiler anlamında kullanılması mümkündür. Yabancıda bilinmezlik,
tanınmamışlık söz konusu olduğundan bir boyutuyla bunlar cin ifadesinin anlam
alanına girmektedir. Bundan dolayı cinlere peygamber gönderildiğini ifade eden
ayetlerden maksat Araplarca bilinmeyen kavimlere gönderilen elçiler olabilir.
Kur’ân’ın tahaddi ayetlerinde cin tabirinin cenin (gelecek nesiller) anlamında
kullanıldığı ve bununla Kur’ân’ın bütün insanlığa meydan okuduğu söylenebilir.

Hz.
Süleyman örneğinde olduğu gibi Kur’ân, bazen cin ifadesini kültürel anlam
itibarıyla nadir ve mutat ötesi hüner ortaya koymuş olan sanatkârlar için kullanalabilir.
Bunlar da kâhin ve müneccimler ile hünerli ustalardır. Kâhin ve müneccimler
gaybdan haber aldıklarını ve bu bağlamda peygamberlerle yarıştıkları için,
hünerli ustalar da bedevî hayat yaşayan peygamberlerin toplumlarında yabancı
ülkelerden getirilen, hesap ve sanat bilen ve yaptıkları işlerle akılları
hayrette bırakanlar için cin tabirinin kullanıldığı söylenebilir. Bu tarz
kullanım cin ifadesinin çok yaygın bir şekilde kullanıldığı nüzûl ortamının
kültür diliyle, bu kültürün mensuplarıyla bir nevi bilinçaltı dille
konuşmaktadır.

Anahtar Kelimeler

Cin, Şeytân, Yabancı, Kâhin, Sanatkâr, Hiss-i Müşterek

The Understanding of Jinn in The Religious Resources and Culture

Öz

Abstract: The article focuses
on the understanding of jinn (genie) in the context of religious sources and
culture. As it is known, there is a lot of verses in the Qur’ān about jinn. However, the fact of jinn and its qualities are not
discussed in the sources of tafsīr. It is of vital importance for the believer to understanding of the Qur’ān which sent by Allah. We have addressed this issue in order to
contribute to the understanding of the Qur’ān as authentic. To true understand a subject belonging to the Qur’ān is to preserve the integrity of the subject and to observe the
historical and cultural atmosphere to which the verses relate. For this reason,
we have mainly used religious sources such as the Qur’ān and hadiths, and secondly, the Arabic culture. The result we have
reached is this: the Qur’ān used the expression
of jinn as adjective noun. Therefore, in the Qur’ān, the expression of jinn is one of two alternatives:
Physical existence with unrecognized senses and transcendent beings. However,
as the jinn of Solomon the Qur’ān has also used the
expression of jinn in the sense of strangers and craftsmen (priests,
astrologers and ingenious masters), based on Arabic cultures from time to time.

Summary: The Qur’ân generally makes
allusions to entities and personalities related to the adjective-noun uses.
This understanding is crucial for our conceptions of jinn (genie) which may
play a role in the characterization of the issue depicted here and which is not
a diagnosis of the senses by an adjective, jinns can be identified as either
symmetrical entities which refer to the beings that are therefore not
constituted of a single copy of the goblin expression which could not identify
any presence. The Qur’ān and
Hadith, analysing the technical expressions, such as bacteria, microbes,
viruses, micro-organisms as ultraviolet, along with infrared rays radiation
such as transcending place and time, aliens touch on these entities
intermittently; The Holy Prophet will be invoked in the sense of historical
information within the context of the verses that seem to support this view in
his practice; we provide here a portion of the meaning; but the jinn mentioned
in Islamic literature is well understood, especially people who are corrupting
entities they are deprived of the physical follow-up; abstract entities that
can be observed in our world of the mind. The etymology of the expression used
for centuries, starting from the effort, despite being not understood, figures
out the subject of vague and preserves the mystery of jinn and lighting, pointing
to the truth of the statement will try to figure out what it is like.

Expansion of the subject: In
Islamic culture, it is believed that jinns are secret beings who are not
recognized by the senses, who are obliged to comply with divine orders like humans,
and there are among them Muslims and infidels. Of course, there are a number of
hadiths and Qur’ānic verses supporting this
belief. However, when it is taken into account of the hadith and the use of the
cultural language of the verses of the Qur’ān, it is
understood that genies are the unseen beings that senses cannot perceive.
However, from time to time it can be said that foreigners, craftsmen,
astrologers and soothsayer are also meant by the expression of jinn too.

A necessary corollary that can be
derived from the aforementioned postulates is that the Qur’ān used
the expression of jinn as adjective noun. Therefore, in the Qur’ān, the
expression of jinn is one of two alternatives: Physical existence with
unrecognized senses and transcendent beings. Indeed, it is possible to show
some hadiths which may be referred to in relation with this subject. Depending
on this use, bacteria, germs, viruses, etc. that the eyes cannot detect also we
can imagine that cosmic rays entering the human body and causing destruction in
it can go under this qualification too. “Indeed, we have adorned the nearest
heaven with an adornment of stars and as protection against every rebelliouns
devil” (al-Sâffât 37/6-7). It is understood that the devils are universal
character assets that are not related only to humans. “And the jinn We created
before from scorching fire” (al-Hijr 15/27) “And He created the jinn from a
smokeless flame of fire” (al-Raḥmān 55/15).
From these expressions, it is understood that harmful rays such as rays and
radiation can also be described as jinn. Because it can be said that jinns are
the rays that cause destruction in the DNA of living beings such as radiation
due to the fact that Semum is exaggerated from the root of poison due to the
intricate, mixed fire. With that as in the Solomon's jinns, the Qur’ān has also
used the expression of jinn in the sense of strangers and craftsmen (priests,
astrologers and ingenious craftsmen) from time to time, based on culture. The
common stake in all these meanings is the confidentiality, unrecognition,
professional mastery and strangeness expressed by the C-N-N root. It can be
said that this is a cultural qualification that is worshiped to the genies, and
is connected to the historical context of the Qur’ān, which
is empowered to them mysterious overwhelming force in everywhere. But in any
case, in Islamic culture, it is meant by spiritual beings who are often willing
to devour a person, willing to devour their will. These can be interpreted in
two ways. One can express some creatures or nature (i.e., devilish nature),
which, like the one used in the devil. Accordance to this perspective this is
an adjective which transcends the usual limit in figurative harm, does not
recognize the material and spiritual human dignity, is not going under human
yoke, is programmed to harm humanity. According to this, the devil is negative
impulse and their negative effects on human beings; speaking to the devil is
also a representative narrative. Secondly, in the Qur’ān
"Iblis’ I am better than him. You created me from fire and created him
from clay" (Sad 38/76), these are not a physical manifestation of them,
but a separate entity category, intermediate forms of being. It is especially
worthwhile that the Sufis accept these as negative things which are related to
our spiritual dimension, and which are dominant over the person and are
considered as being visible and appearing in the place called the joint of the
mind. According to this, it is possible to say that psychoanalysts actually
correspond to some of the imaginary assets they describe as hallucinations. It
is possible to say that these are communications based on human beings, and
that when we consider that brain language is electricity, it is a communication
that is inherent to the ability of the rays that the senses cannot perceive
them.

Apart from the use of metaphysics
in the Qur’ān, the most common form of gin is
used in the sense of foreigners. Foreignness and being unrecognized are part of
the meaning of jinns expression. Therefore, the purpose of the verses which
express that the prophets were sent to the jinns may be messengers sent to
tribes which are unknown by Arabs. It can be said that in the Qur’ānic
verses the term "gnome" is used in the meaning of the fetus (future
generations), and that the Qur’ān
challenges all humanity by this expression.

As in the case of Solomon, the Qur’ān
sometimes puts forth the expression of jinn for craftsmen who have revealed
rare and extraordinary talent in terms of their cultural significance. These
are the master craftsmen with the soothsayer and astrologers. Since the
soothsayer and astrologers have heard about the unseen and they compete with
the prophets in this context, the masters are used for those who are skilled craftsmen
and those who live in bedouin life, who come from foreign countries in society,
who know the calculus and art and who are amazed at their works and minds. This
type of use speaks to a kind of subconscious with the culture language of the
observable environment in which the expression of the jinn is widely used.

Anahtar Kelimeler

Jinn (Genie), Satan, Foreign, Oracle, Artist, Common Sense

Kaynakça

• Ahmed b. Hanbel. Müsned. İstanbul: Çağrı Yayınları, 1992.
• Âlûsî, Ebü’l-Fadl Şihâbuddin. Ruhü’l-Meânî. Beyrut: Dârü’l-Fikr, 1987.
• Askalânî, İbn Hacer. Fethü’l-Bari bi Şerhi’s-Sahihi Buharî. Kâhire: Dâru’d-Deyyân li’t-Türâs, 1978.
• Ateş, Ali Osman. Kur’ân ve Hadise Göre Cinler-Büyü. İstanbul: Beyan, 1995.
• Beğavî, Ebû Muhammed el-Hüseyn b. Mesud. Tefsirü’l-Beğavî. Beyrut: Dâru'l-Kütübi'l-İlmiyye 1993.
• Bikâî, Burhaneddin Ebü’l-Hasen İbrahim. Nazmü’d-Dürer fî Tenâsübi’l-Âyât ve’s-Süver. Beyrut: Dârü’l-Kitabi’l-İlmî, 1995.
• Busrus, Antunious. el-Mu’cemu’l-Mufassal fi’l-Az’dad. Beyrut: Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, 2002.
• Buharî, Ebû Abdillah Muhammed b. İsmail b. İbrahim b. Muğire. el-Câmiü’s-Sahih. İstanbul: Çağrı Yayınları, 1992.
• Cahiz, Ebû Osman Amr b. Bahr. Kitabü’l-Heyevân. Thk: Abdüsselam Muhammed Harun. Kahire: Matbaatu Mustafa el-Bâbî el-Halebî, 1965.
• Carrel, Alexis. İnsan Denen Mechul. Trc: Refik Özdek. İstanbul: Yağmur Yayınevi, ts.
• Chittick, C. William. İbn ‘Arabi heir to the prophets. Pakistan-Lahore: Suhail Academy, 2007.
• Cevziyye, İbn Kayyım. er-Ruh. Beyrut: Dârü’l-Kitabi’l-İlmiyye, 1975.
• Chittick, C William. Sufism. Pakistan-Lahore: Suhail Academy, 2005.
• Cürcanî, Şerif Ali b. Muhammed. Ta’rifât. İstanbul: 1300h.
• Dayf, Şavkî. el-Asrü’l-Cahilî. Kahire: Dârü’l-Ma’rife, ts.
• Dehlevî, Şah Veliyullah. Hüccetullahi’l-Bâliğe. Dımaşk: Dâru İbn Kesîr, 2012.
• Dehlevî, Şâh Veliyullah. et-Tefhimâtü’l-İlahiyye. Pakistân: el-Matbuü’l-Haydari, 1967.
• Dehlevî, Şah Veliyullah. el-Kavâidü’l-Camil fî Beyani Sevâi’s-Sebil. Dâru’l-Cûdiyye, 2010.
• Derveze, İzzet. et-Tefsirü’l-Hadis, Nüzul Sırasına Göre Kur’ân Tefsiri. Trc. Ahmet Çelen-Mehmed Çelen. İstanbul: Ekin Yayınları, 1998.
• Ebû Suud, Muhammed b. el-‘Imadî. İrşadü’l-akli’s-selîm ilâ mezâye’l-Kur’âni’l-Kerîm. Riyad: Mektebetü’r-Riyad, ts.
• Esad, Muhammed. Kur’ân Mesajı. Çeviren: Cahit Koytak vd. İstanbul: İşaret Yayın-ları, 1999.
• Gazzâlî, Ebû Hamid Muhammed b. Muhammed. İhyâu Ulumi’d-Din. Kâhire: Dârü’l-Gadü’l-Cedîd, 2014.
• Harman, Ömer Faruk, “Süleyman”. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi. 38: 60-61, İstanbul: TDV Yayınları, 1999.
• İbn Âşûr, Muhammed Tâhir, et-Tahrîr ve Tenvîr, ed-Dârü’t-Tunisi.
• İbn Faris, Ebü'l-Hüseyin Ahmed b. Zekeriyya. Mu’cemü Mekâyisi’l-Lüga. Beyrut: Dârü’l-Fikr, ts.
• İbn Haldun, Ebû Zeyd Abdurrahman. Mukaddimeler (Kâhin). Dârü'l-Fikr: 1988.
• İbnü’l-Kelbî, Kitabü’l-Asnâm. Trc. Beyza Bilgin. Ankara: Ankara Okulu, 2016.
• İbn Kesîr, Ebü’l-Fida. Tefsirü’l-Kur’âni’l-Kerîm. Kâhire: Dârü’l-Hadîs, 2002.
• İbn Mace, Ebû Abdillah, Muhammed b. Yezîd. Sünen. İstanbul: Çağrı Yayınları, 1992.
• İbn Manzûr, Ebü’l-Fazl Cemâlüddîn Muhammed b. Mükerrem. Lisanü’l-Arab /“Cin” md., 1: 675-680. Beyrut: Müessesetü’l-A’lemî, 2005.
• İbn Sa’d, Muhammed. et-Tabakâtü’l-Kübrâ. Beyrut: Dâru Sadır, ts.
• İsfehanî, Rağıb Ebü'l-Kasım el-Huseyn b. Muhammed. Müfredât fî Garibü'l-Kur'ân. Thk. Muhammed Seyyid Geylanî. Beyrut: Darü'l-Ma'rife, ts.
• Klavuz, Ahmet Saim, “Cin”. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi. 8: 8-10 İs-tanbul: TDV Yayınları, 1991.
• Kurtubî, Ebû Abdillah Muhammed b. Ahmed. el-Câmi lî Ahkâmi’l-Kur’ân. Beyrut: Dârü’l-Kitabi’l-İlmiyye, 1989.
• Kutsal Kitap (Krallar). İstanbul. Kitabı Mukaddes Şirketi, 2003.
• Macdonald, D.B. “Cin” md. İstanbul: MEB İslam Ansiklopedisi, 1993.
• Magness, Jodi. The Archaeology of The Holy Land. Cambridge: Cambridge Univer-sity Press, 2012.
• Mehrân, Muhammed Beyum. Dirâsâtün Tarihiyyetün mine’l-Kur’ân-ı Kerîm. Bey-rut: Dâru’n-Nahdati’l-Arabiyye, 1988.
• Miller, Jonathan Scott. “Are Mystical Experiences Evidence for the Existence of a Transcendent Reality?”. Florida Philosophical Review 9, no. 1 (Summer 2009), 40-55.
• Müslim, Ebü'l-Hüseyin b. Haccac. Sahih-i Müslim. İstanbul: Çağrı Yayınları, 1992.
• Nevevî, Yahya b. Şeref. Sahih-i Müslim bi'ş-Şerhi'n-Nevevî. Beyrut: y.y., ts.
• Nisaburî, Nizamuddin el-Hasan b. Muhammed. Garâibü’l-Kur’ân ve Regâibü’l-Kur’ân. Beyrut: Dârü’l-İlmiyye, 1996.
• Nursi, Said. Sözler. İstanbul: Sözler Yayınevi, 1977.
• Razî, Fahreddin. Tefsirü’l-Kebîr. Beyrut: Dâru İhyâi Turasi’l-Arabî, 1998.
• Rıza, Reşid. Menâr. Beyrut: Dârü'l-Kütubi'l-İlmiyye, 2005.
• Rufâî, Abdurramân Muhammed. el-Cinn Beyne’l-İşârâti’l-Kur’âniyye ve İlmi’l-Fiziyâ. Beyrut: Mektebetu Medbûlî’s-Sağîr, 1997.
• Suiçmez, Yusuf. Cahiliye Araplarının Ahiret İnancı / Hadisler Işığında Cahiliye Döneminde Ölüm Sonrası Hayat. Ankara: Ankara Okulu, 2016.
• Şevkanî, Muahmmed b. Ali. Fethü’l-Kadîr. Kahire: İsâ el-babî el-Halebî, 1964.
• Şiblî, Bedreddin Ebû Abdillah Ömer b. Abdillah. Akâmu’l-Mercan fi Ahkâmi’l-Can. Lubnan: Dâru’l-Kalem, 1988.
• Şiblî, Bedreddin Ebû Abdillah Ömer b. Abdillah. Garâib ve Acâibü Cin. Kâhire: el-Mektebetü’l-Kur’ân, 2001.
• Şirbinî, Muhammed. Muğni’l-Muhtac Şerhi. Beyrut: Dâru İhyai Türasi’l-Arab.
• Taftazani, Sadeddin. Muhtasarü’l-Meani. İstanbul: Üçler Matbaası, 1977.
• Tehânevî, Muhammed Ali. Keşşâfu Istılahâti’l-Fünûn. Beyrut: Dârü’l-Kütubi’l-İlmiyye, ts.
• Toshihiko, Izutsu. Sufism Taoism. Pakistan: Suhail Academy, 2005.
• The Archaeological Institute of America. Archaeological Discoveries in the Holy Land. New York: Bonanza Books.
• Tirmizî, Ebû İsa Muhammed b. İsa b. Sevre. Sünen. İstanbul: Çağrı Yayınları, 1992.
• Yazır, Muhammed Hamdi. Hak Dini Kur’ân Dili. İstanbul: Eser Neşriyat, 1978.