The Borders and Limitations of qiyās in al-Juwaynī’s Thought -In the Context of Controversial Origins (aṣl)-

Yıl 2019, , 233 - 254, 15.06.2019

Mehmet Macit Sevgili

https://doi.org/10.18505/cuid.519657

Öz

Unlike
Hanafī jurists, most of the jurists maintain that qiyās is permissible (jāʿiz) for the origins (aṣl) in which the qiyās rule is invalid, including ruhsat (permission); kaffarah
(expiation) and ḥadd (penalties).
Shāfiʿī jurists, Imam al-Shāfiʿī and his followers like al-Juwaynī, argue that
Hanafī jurists are contradictory since they apply qiyās in many cases despite their judgment that qiyās is invalid, and on the contrary
they defend that these are derived from the literal interpretation techniques
out of qiyās format. Nevertheless,
Shāfiʿī jurists persist that they rule on the qiyās applications through Islamic jurisprudence inference methods
(istinbāt) such as Islamic juristic
preference (istiḥsān), even beyond qiyās. In his sense of search effective
cause: ʿilla (taʿlil), al-Juwaynī focuses on the proper
meaning/suitability (munāsaba). He
runs the mechanism of taʿlil even in the presence of the deepest proper
meaning. He customizes the formulation of the suitability (munāsaba)/proper
meaning for the origins in which the qiyās’
rule is invalid. Kaffarah and ḥadd consequently expand the validity
area and minimize the restricted area for qiyās.
Al-Juwaynī’s approach agrees to his rational personality as well as the value
that he appreciates for qiyās. In
this paper, the aim of study is to identify the borders and limitations of qiyās in al-Juwaynī’s thought with
discussions about the disagreements between the jurists in the specified areas.

Summary: As a general principle, devoting (taʿabbud)
is the foundation for jurisprudence for al-Imām al-Shāfiʿī and reasoning (taʿaqqul/taʿlīl) for
Abu Hanīfa.
Despite this, Abu Hanīfa and Hanafī jurists consider non-qiyās foundations (ma’dul bih ‘anil-qiyās) including the quantified ordinances (muqaddarāt/taqdīrat) and ruhsat
(permission) as well as kaffarah (expiation) and ḥadd (penalty) as the banned areas for the analogy (qiyās) and profess that qiyās cannot be applied in these areas. It may be contradictory that they
state in one hand that the foundation of rulings is taʿaqqul, and on the other hand, bars the above-mentioned areas for
qiyās. On
the contrary to their general approach, Shāfiʿī jurists, in particular, argue that it is untrue to absolutely exclude
use of analogy in those areas, which are rather open to qiyās.

Al-Imām al-Shāfiʿī and one of his followers, al-Juwaynī, describe that Hanafī jurists’ applications do not jibe with their
principles so that they do refer the inference methods (istinbāt) (e.g. juristic preference: istiḥsān), furthering qiyās although they take qiyās as illicit in kaffarah and ḥadd.
However, Hanafī
jurists defend that they are not in a contradiction, and indeed they do not
apply qiyās in kaffarah and ḥadd 
and derive their illations mostly from textual implications  (dalālah) that are mostly out of qiyās format such as tanqīh al-maʿnā (isolating ʿilla), istidlāl, and dalālah al-naṣṣ (inferred
meaning). As understood from the relevant arguments,
applying qiyās in these areas is directly associated with the issue of potentiality for
“the analogy in reason.” The type of qiyās that Hanafī jurists consider illicit in kaffarah and ḥadd is the analogical actions made for the reasons.

One of
the most rationalist representatives of Shāfiʿī uṣūl, al-Juwaynī pronounces that the method to determine ʿilla (cause) is fundamentally the suitability (munāsaba) that can be defined as “rational compatibility.” In his opinion, the
ratiocination (taʿlīl) is based on this suitability. According to him, the indications of qiyās will be clear or it becomes practicable even
in the presence of low-level, implicit suitability. Al-Juwaynī considers that it is licit to apply the
analogy for the kaffarah and ḥadd as well as the non-qiyās
foundations, including ruhsat and muqaddarāt or taqdīrat, whether direct or explicit (i.e. the meaning of analogy: qiyās al-maʿnā) or indirect or implicit (i.e. the commonality of analogy: qiyās al-shabah).

In this
context, one of Juwayni’s concern is “the matter of inherence in textual
sources such as naṣṣ or the Qur’ān
and the Sunna),” corresponding to the area where the judgment is based on a
specific reason by naṣṣ. For him, a
number of reasonable meanings can be inferred in these areas when it is
critiqued independent of the uttered words. But the inherence mentioned in the
texts of naṣṣ, indicates to avoid the
use of analogy for making a judgment.

Al-Juwaynī
asserts that some fractional elaborate or detailed meanings cannot be obtained
for physical prayers and only a set of universal meanings can be imagined. He
defines that it is permissible to compare the reasons of physical worshipping
with each other when any suitable meaning is present.

He
considers that for the permissibility of qiyās
in ruhsat, it is adequate to find a
meaning suitable for the judgment, and besides, the commonality of analogy (qiyās al-shabah) is applicable in the
area of muqaddarāt or taqdīrat.

Nevertheless,
a patient’s condition is similar to that of a traveller in terms of ruhsat for not fasting (ṣavm). In al-Juwaynī’s way of thinking, patients should act like
travellers for ruhsat to shorten (qaṣr) the prayers (ṣalāh) due to “requiring” as a proper meaning.
However, as mentioned by al-Juwaynī, there is a consensus (ʿijmā or ittifāq) on the fact that a patient cannot shorten his or her prayers. Due to
this impediment, it is understood that the rule of shortening their prayers (ṣalāh) is
permissible for travellers but not for patients (manʿ al-ʿijmā’).

In criminal cases, the right of oath before the court is belonging to the
defendant, whereas to the claimant in kasāme, an oath method in
unidentified murders.  Taking an oath
from the claimant is merely inherent to the kasāme application. Al-Juwaynī states that this inherence is known by the principle of being inherent
to each circumstance (iḥtisās bi-l hāl), and with this
aspect, kasāme is a closed area for qiyās.

According
to al-Juwaynī,
contracts are suitable for qiyās because they have conditions such as offers and agreements explicitly
stating the quality and quantity, and mutual assent. He describes that these
are the reasons unavailable for qiyās with respect to their characteristics. With this, the contracts are
among the reasonable sources in one respect and the unreasonable in another
respect.

Consequently,
al-Juwaynī
suggests that the analogy loses its functionality or validity in a limited
number of the closed areas for qiyās, which are the static devotional judgments (taʿabbud) having no proper meaning, direct or indirect, or explicit
or implicit; the areas where the judgment is made inherent to a specific reason
by the naṣṣ (ihtisās bi-l-nass) (as in the example that
sacrificing a female goat at the age of less than one year is a specific
judgment for Burde b. Niyār). The point leads to the judgment is made inherent to a specific reason
by the principle of ihtisās bi-hāl; and banned ʿijmā issues (as in the example of ʿijmā that it is agreed on the fact that patients cannot shorten (qaṣr) their prayers (ṣalāh),
unlike travellers.

Al-Juwaynī sees the application of qiyās as licit based on the availability of
suitable meaning in all areas except for the above-mentioned issues. That he
minimizes the closed areas for qiyās and widely expands the functionality of analogy is the reflections of the
value that he gives to qiyās. 

Anahtar Kelimeler

Islamic Law, Al-Juwaynī, Burhān, Qiyās, the Origins in which the Qiyās rule is invalid, Ruhsat (permission), Kaffarah (expiation), Ḥadd (penalty)

Cüveynî’ye Göre Kıyâsın Sınırları ve Sınırlılıkları -Tartışmalı Asıllar Çerçevesinde-

Öz

Usûlcülerin çoğu; ruḫṣat gibi konuların da dâhil olduğu ḳıyâstan
ma‘dûl aṣıllarda, keffâretlerde ve ḥaddlerde ḳıyâsın
câiz olduğu; Hanefî usûlcüler ise bunun câiz olmadığı görüşündedirler. İmâm
Şâfi‘î ve onu takiben Cüveynî gibi Şâfi‘î usûlcüler; Hanefî usûlcülerin bu
alanlarda ḳıyâsı câiz görmemelerine rağmen birçok hususta ḳıyâs
uygulamalarına başvurmak suretiyle çelişkiye düştüklerini öne sürmekte; buna
mukâbil Hanefî usûlcüler bunların, büyük ölçüde ḳıyâs formatı dışında
kalan lafẓî delâlet tekniklerinden elde edildiğini savunmaktadırlar.
Yine de Şâfi‘î usûlcüler, Hanefî usûlcülerin söz konusu ḳıyâs uygulamalarına,
-istihsân gibi- ḳıyâstan dahi daha ileri düzeydeki birtakım istinbâṭ
yöntemleriyle ulaşıldığı vurgusunda ısrarcıdırlar. Cüveynî’nin ta‘lîl
algısının odağında münâsib ma‘na anlayışı yer almaktadır. O, en düşük
düzeyli/gizli bir münâsib ma‘nanın varlığında dahi, ta‘lîl
mekanizmasını aktifleştirmektedir. Cüveynî, “münâsib ma‘na”
formülasyonunu, ḳıyâstan ma‘dûl aṣıllara, keffâretlere ve ḥaddlere
başarılı bir şekilde uyarlamış ve neticede bu alanlarda, ḳıyâsın
işlerlik/geçerlilik alanını genişletip ḳıyâsa kapalı alanları minimize
etmiştir. Cüveynî’nin bu yaklaşımı, onun akılcı kişiliğiyle ve ḳıyâsa
verdiği önemle uyum göstermektedir. Bu makalede, -Cüveynî’ye özel referansla-
usûlcüler arasında bahsi geçen alanlar çerçevesinde meydana gelen görüş
ayrılıkları tartışmalı bir şekilde irdelenip Cüveynî’ye göre ḳıyâsın
sınırları ve sınırlılıkları tespit edilmeye çalışılmıştır.

Özet: Genel bir kural olarak Şâfi‘î’ye göre
hükümlerde aslolan “teabbud”; Ebû Ḥanîfe’ye göre ise “teakkul”/“talîl”dir. Bu
genel kurala rağmen Ebû Hanîfe/Hanefî usûlcüler, mukadderât/takdîrât ve
ruhsatlar gibi konuları içeren kıyas dışı aṣılları (ma‘dûl bih ‘ani’l-kıyâs);
keffâretler ile haddleri kıyâsa kapalı alanlar olarak algılayıp bu alanlarda
kıyâsın icrâ edilemeyeceğini ifade etmektedirler. Hanefî usûlcülerin, bir
taraftan hükümlerde aslolanın “te‘akkul” olduğunu belirtmeleri; diğer taraftan
mezkûr alanları kıyâsa kapatmaları çelişki izlenimi oluşturmaktadır. Hanefî
usûlcülerin yukarıdaki genel yaklaşımına mukâbil; özellikle Şâfiî usûlcüler, bahsi
geçen alanlarda kıyâsın icrâsını mutlak anlamda inkar etmenin doğru olmadığı ve
bu tür alanlarda kıyâs yapılabileceği ifade edilmektedir. İmâm Şâfi‘î ve onu
takiben Cüveynî; Hanefî usûlcülerin, keffâretlerde ve haddlerde kıyâsın
icrâsını câiz görmemelerine rağmen birçok kıyasa; hatta -istihsan gibi-
kıyastan dahi daha ileri düzeydeki istinbat yöntemlerine başvurduklarını ve
Hanefî usûlcülerin prensiplerinin ve uygulamalarının birbirini tutmadığını
ifâde etmektedirler. Buna mukâbil Hanefî usulcüler, keffaretlerde ve haddlerde
kıyasa başvurmadıklarını; tartışma konusu olan çıkarımlarını büyük ölçüde
“tenkihu’l-menat”, “istidlâl” ve “delaletu’n-nass” gibi kıyâs formatı dışında
kalan lafzî delâlet tekniklerinden elde ettiklerini ve iddia edildiği gibi çelişki
içerisinde olmadıklarını belirtmektedirler. Konuyla ilgili tartışmalardan
anlaşılıyor ki söz konusu alanlarda kıyâsın icrası, “esbâbda kıyâs”ın imkânı
meselesiyle de birebir bağlantılıdır. Hanefî usulcülerin kefaretlerde ve
haddlerde câiz görmedikleri kıyâs türü, esbâdda yapılan kıyâs faaliyetleridir.

Şâfi‘î usûlunun en akılcı temsilcilerinden biri olan Cüveynî, illeti
tespit eden başlıca yöntemin, “aklî uygunluk” olarak tanımlanabilecek
münâsebet/münâsib maʽna olduğunu söylemektedir. Ona göre ta‘lîl, münâsib bir
mananın varlığına bağlıdır. Münâsebet/münâsib maʽna, maʽna ḳıyâsında
doğrudan/açık; şebeh ḳıyâsında ise dolaylı/gizlidir ve maʽnası münâsib olan
hükümlerde ilk önce maʽna ḳıyâsına; maʽna ḳıyâsı mümkün olmadığı zaman ise
şebeh ḳıyâsına başvurulur. Ona göre düşük düzeyli/gizli bir münâsebet
ilişkisinin varlığında dahi, kıyâs yapmanın önü açılmakta ve kıyâs yapmak
mümkün hâle gelmektedir. Cüveynî, -ister doğrudan/açık olsun (ma‘na kıyâsı);
ister dolaylı/gizli olsun (şebeh kıyâsı)- herhangi münâsib bir mananın
varlığına bağlı olarak; ruḫṣatların ve “muḳadderât”/“taḳdîrât”ın da dâhil
olduğu ḳıyâs dışı aṣıllarda, keffâretlerde ve ḥaddlerde kıyâsın icrâsının câiz
olduğunu düşünür.

Cüveynî’nin münâsib ma‘na merkezli ḳıyâs formülasyonunu uyarladığı
alanlardan biri, “diyetin âḳıleye yükletilmesi” konusudur. Ona göre diyetin
âkıleye yükletilmesi, “tazmînin suç fâiline özgü olması” kâidesinden istisnâ
edilmiştir. Bazı usulcülerden farklı olarak Cüveynî, diyet cezasının suç fâili
olmayan ‘âḳıleye yükletilmesinin manasının makûl olmadığını düşünür. Yine de
ona göre diyetin ‘âḳıleye yükletilmesinin, kıyâsa açık yönleri bulunmaktadır.
Nitekim ona göre akıleye yükletilmesi konusunda az olan diyet (erş), çok olan
diyete şebeh yoluyla kıyas edilebilmektedir.

Cüveynî’nin bu bağlamda ele aldığı konulardan biri, “nass ile
“ihtisâr”/“ihtisâs”dır. “Nass ile “ihtisâr”/“ihtisâs”; hükmün, nass tarafından
muayyen/belirli bir asla özgü kılındığı alana karşılık gelmektedir. Cüveynî’ye
göre iḫtiṣâr/iḫtiṣâṣ (özgülük) ifâde eden lafızdan bağımsız olarak ele
alındığında, söz konusu alanlarda birtakım makûl manalar bulunabilmektedir. Ne
var ki nassın lafzının ifâde ettiği “özgülük”, hükmün kıyâsa kapatılmasına
sebebiyet vermiştir.

Cüveynî’ye göre bedenî ibâdetlerde cüzi mufassal/ayrıntılı manalar elde
edilememekte; sadece bir takım küllî/genel manalar tahayyül edilebilmektedir.
Cüveynî, münâsib herhangi bir mananın varlığında, bedenî ibâdetlere karşılık
gelen asılların birbirine kıyâs edilmesinin câiz olduğunu düşünür.

Cüveynî’ye göre ruḫṣatlarda kıyâsın cevâzı için, hükme münâsib bir
mananın bulunması yeterlidir. Keza ona göre “muḳadderât”/“taḳdîrât” alanında
“şebeh kıyâsı” geçerli olabilmektedir.

Diğer taraftan “hasta”, “oruç tutmama ruḫṣatı” açısından “yolcu” gibidir.
Cüveynî’ye göre “ihtiyâç duyma” şeklindeki makûl manadan ötürü hastanın,
namazları kısaltabilme (ḳaṣr) ruhsatında da yolcu gibi olması gerekirdi. Ne var
ki Cüveyni’nin aktardığı üzere hastanın, namazları kısaltamayacağı üzerinde
icmâ‘ (ittifâḳ) bulunmaktadır. Söz konusu icmâ‘ engelinden ötürü, “namazlarını
kısaltma hükmü”nün “yolcu”ya özgü olduğu; “hasta” için geçerli olmadığı
anlaşılmaktadır (men‘u’l-icmâ‘).

Cinâi davalarda yemin etme hakkı davalıya; kasamede ise davacıya aittir.
Yemin etme hakkının davacıya ait olması, kasâmeye özgüdür. Cüveynî’ye göre bu
özgülük (ihtiṣâṣ), “ḥikâye-i ḥâl ḳarînesi/iḫtiṣâṣ bi ḥâl” sâyesinde
bilinmektedir ve bu yönüyle ḳasâme, kıyâsa kapalı bir alan teşkil etmektedir.

Cüveynî’ye göre akitler akitler, bir akitte bulunması gereken îcâb-kabûl,
vasfı ve miktarı bilinen bir bedeli (‘ivaz) kapsaması ve karşılıklı rıza gibi
şartları hâiz olduğundan ötürü kıyâsa elverişlidir. Ona göre bu akitler,
husûsiyetleri açısından ise kıyâsa kapalı asıllardır. Bu bakımdan söz konusu
akitler de bir yönüyle makûl; bir yönüyle de ġayr-ı makûl asıllardandır.

Netice olarak Cüveynî’ye göre kıyâsın işlerliğini/geçerliliğini yitirdiği
kıyâsa kapalı alanlar sınırlıdır. Bunlar, doğrudan veya dolaylı, açık veya
gizli hiçbir münâsib mananın söz konusu olmadığı statik teabbudî hükümler; -bir
yaşını doldurmamış dişi oğlağın kurban edilebilmesinin Burde b. Niyâr’a özgü
kılınması örneğinde olduğu gibi- hükmün, nass tarafından muayyen bir asla özgü
kılındığı (iḫtiṣâṣ/iḳtiṣâr bi’n-naṣṣ) yerler; -ḳasâme örneğinde olduğu gibi-
hükmün, “hikâye-i hâl karînesi” tarafından muayyen bir asla özgü kılındığı
yerler (iḫtiṣâṣ bi’l-ḥâl) ve yolcunun aksine hastanın, namazlarını
kısaltamayacağı (kasr) üzerinde akd edilmiş olan icmâ‘ örneğinde olduğu gibi
men‘ul-icmâ‘dır.

Cüveynî, yukarıdaki konular dışındaki bütün alanlarda/yerlerde, münâsib
mananın varlığına bağlı olarak kıyasın icrasını câiz görür. Onun, kıyâsın
işlerlik alanını bu denli genişletip kıyâsa kapalı alanları minimize etmesi,
kıyâsa verdiği önemin ve akılcı kişiliğinin bir yansımasıdır. 

Anahtar Kelimeler

İslâm hukuku, Cuveynî, Burhân, ḳıyâs, ḳıyâstan ma‘dûl aṣıl, ruḫṣat, keffâret, ḥadd

Kaynakça

• ‘Abdulḥamîd, ‘Umer Mevlûd. Ḥucciyetu’l-ḳıyâs fî uṣûli’l-fıḳhi’l-İslâmî. Bingâzî: Câmi‘atu Ḳâryûnus, 1988.
• Aktan, Hamza. “Âkıle”. Türkiye Diyanet Vakfı Ansiklopedisi. 2: 248-249. Ankara: TDV Yayınları, 1989.
• Âmidî, Seyfuddîn Ebu’l-Ḥasen ‘Alî b. Ebî ‘Alî b. Muḥammed. el-İḥkâm fî uṣûli’l-aḥkâm. 2 Cilt. Beyrût: el-Mektebetu’l-‘aṣriyye, 2010.
• Bâcî, Ebu’l-Velîd. İḥkâmu’l-fuṣûl fî aḥkâmi’l-uṣûl. 2 Cilt. Thk: ‘Abdulmecîd Turkî. Tûnus: Dâru’l-ġarbi’l-İslâmî, 2008.
• Bardakoğlu, Ali. “Diyet”. Türkiye Diyanet Vakfı Ansiklopedisi. 9: 473-479. Ankara: TDV Yayınları, 1994.
• Bardakoğlu, Ali. “Hırsızlık”. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi. 17: 384-396. Ankara: TDV Yayınları, 1998.
• Bardakoğlu, Ali. “Kasâme”. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi. 24: 528-530. Ankara: TDV Yayınları, 2001.
• Buḫârî, ʽAlâuddîn ʽAbdulʽazîz b. Aḥmed. Keşfu’l-esrâr ʽan Uṣûli Faḫri’l-İslâm el-Bezdevî. 4 Cilt. Thk: Nâcî es-Suveyd. Beyrût: el-Mektebetu’l-ʽaṣriyye, 2012.
• Ceṣṣâṣ, Ebû Bekr Aḥmed b. ‘Alî er-Râzî. Uṣûlu’l-Ceṣṣâs (el-Fuṣûl fi’l-uṣûl). 2 Cilt. Thk: Muḥammed Muḥammed Tâmir. Beyrût: Dâru’l-kutubi’l-‘ilmiyye, 2010.
• Cüveynî, İmâmu’l-Ḥaremeyn Ebu’l-Me‘âlî ‘Abdulmelik b. ‘Abdullâh b. Yûsuf. et-Telḫîṣ fî uṣûli’l-fıḳh. Thk: Muḥammed Ḥasen İsmâ‘îl. Beyrût: Dâru’l-kutubi’l-‘ilmiyye, 2003.
• Cüveynî, İmâmu’l-Ḥaremeyn Ebu’l-Me‘âlî ‘Abdulmelik b. ‘Abdullâh b. Yûsuf. el-Burhân fî uṣûli’l-fıḳh. 2 Cilt. Thk: Ṣalâḥ b. Muḥammed b. ‘Uveyḍa. Beyrût: Dâru’l-kutubi’l-‘ilmiyye, 1997.
• Cüveynî, İmâmu’l-Ḥaremeyn Ebu’l-Me‘âlî ‘Abdulmelik b. ‘Abdullâh b. Yûsuf. Nihâyetu’l-maṭlab fî dirâyeti’l-meẕheb. 21 Cilt. Thk: ‘Abdul‘aẓîm Maḥmûd ed-Dîb. Beyrût: Dâru’l- minhâc 2007.
• Debûsî, Ebû Zeyd ‘Ubeydullâh b. ‘Umer b. ‘Îsâ. Taḳvîmu’l-edille fî uṣûli’l-aḥkâm. Thk: Ḫalîl Muḥyiddîn el-Meys. Beyrût: Dâru’l-kutubi’l-‘ilmiyye, 2007.
• Bû ʽAbdillâh, Fayṣal. Mâ yecrî fîhi’l-ḳıyâs dirâse teṣîliyye fıḳhiyye. Doktora Tezi, Cezâir Üniversitesi, 2016-17.
• Ebyârî, ‘Alî b. İsmâ‘îl. et-Taḥḳîḳ ve’l-beyân fî şerḥîl-Burhân fî uṣûli’l-fıḳh. 4 Cilt. Thk: ‘Alî b. ‘Abdurrahmân Bessâm el-Cezâirî. Kuveyt: Dâru’ḍ-ḍiyâ, 2011.
• Erdoğan, Mehmet. Fıkıh ve Hukuk Terimleri Sözlüğü. İstanbul: Rağbet Yayınları, 1998.
• Erkal, Mehmet. “Nisab”. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi. 33: 138-140. Ankara: TDV Yayınları, 2007.
• Ferġalî, Muḥammed Maḥmûd Muḥammed. Buḥûs fi’l-ḳıyâs. Kâhire: Dâru’l-kitâbi’l-câmi‘, 1983.
• Ġarâîbe, Raḥîl Muḥammed. “Cereyânu’l-ḳıyâs fi’l-ḥudûd ve’l-keffârât ve eseruh fi’l-furûʽu’l-fıkhiyye”. Mecelletu’z-Zerḳâ li’l-Buḥûs ve’d-dirâsât 7/1 (2005): 25-42.
• Ġazâlî, Ebû Ḥâmid Muḥammed b. Muḥammed b. Muḥammed eṭ-Ṭûsî. el-Mustaṣfâ min ‘ilmi’l-uṣûl. 2 Cilt. Thk: Muḥammed Suleymân el-Eşḳar. Dımeşḳ: Muessesetu’r-risâle, 2012.
• Ġazâlî, Ebû Ḥâmid Muḥammed b. Muḥammed b. Muḥammed eṭ-Ṭûsî. el-Menḫûl min ta‘lîḳâti’l-uṣûl. Thk: Nâci es-Suveyd. Beyrût: el-Mektebetu’l-‘asriyye, 2008.
• Ḥarîtî, Muḥammed Naṣṣâr. Mâ lâ yecri’l-ḳıyâs fîh. Yüksek Lisans Tezi, Kâhire Üniversitesi, 2000.
• İbn Ḳudâme, el-Maḳdisî. Ravḍatu’n-nâẓır ve cunnetu’l-munâẓır. [İbn Bedrân’ın Nuzhetu’l-ḫâṭıri’l-‘âṭır adlı şerhi içerisinde]. Beyrût, el-Mektebetu’l-‘asriyye, 2007.
• İbn Ḳudâme, el-Maḳdisî. el-Muġnî. 15 Cilt. Thk: ‘Abdullâh ‘Abdulmuḥsin et-Turkî, ‘Abdulfettâḥ Muḥammed el-Ḥulv. Riyâd: Dâru’l-‘âlemi’l-kutub, 1997.
• İbn Teymiyye, Ebû’l-Berekât ‘Abdusselâm -İbn Teymiyye, Ebû’l-Meḥâsin- İbn Teymiyye Şeyḫu’l-İslâm Aḥmed. el-Musvedde fî uṣûli’l-fıḳh. Beyrût: el-Mektebetu’l-‘asriyye, 2008.
• İlâhî, Muḥammed Manẓûr. Ḳıyâs fi’l-‘ibâdât ḥukmuh ve eseruh. Riyâd: Mektebetu’r-ruşd, 2004.
• İṣfehânî, Ebu’s-Senâ Şemsuddîn Maḥmûd b. ‘Abdurraḥmân. Beyânu’l-muḫtaṣar şerḥu muḫtaṣar İbni’l-Ḥâcib. 2 Cilt. Thk: ‘Ali Cum‘a Muḥammed. Kâhire: Dâru’s-selâm, 2004.
• İsnevî, Cemâleddîn Ebû Muḥammed ‘Abdurraḥîm b. el-Ḥasen. et-Temhîd fî taḫrîci’l-furû‘ ‘ale’l-uṣûl. Thk: Muḥammed Ḥasen Heyto. Dımeşk: Muessesetu’r-risâle, 2013.
• Koçak, Muhsin. “Gurre”. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi. 14: 211-212. Ankara: TDV Yayınları, 1996.
• Ḳureyse, Hişâm. el-İstidlâl ve eseruh fi’l-ḫilâfi’l-fıḳhî. Beyrût: Dâru İbn Hazm, 2005.
• Mennûn, ‘Îsâ. Nibrâsu’l-‘uḳûl fî taḥḳîḳi’l-ḳıyâs ‘inde ‘ulemâi’l-uṣûl. Kâhire: Maṭba‘atu’t-tedâmuni’l-eḥvâ, 1345/1929.
• Meydânî, Ġuneymî. el-Lubâb fî şerḥi’l-Kitâb. 2 Cilt. Thk: Ḳâsım Muḥammed en-Nûrî. İstanbûl: Dâru’l-irşâd, 2016.
• Nemle, ‘Abdulkerîm b. ‘Alî b. Muḥammed. er-Ruḫaṣu’ş-şer‘iyye ve isbâtuhâ bi’l-ḳıyâs. Riyâd: Mektebetu’r-ruşd, 1990.
• Nemle, ‘Abdulkerîm b. ‘Alî b. Muḥammed. İsbâtu’l-ʽuḳûbât fi’l-ḳıyâs. Riyâd: Mektebetu’r-ruşd, 1990.
• Özen, Şükrü. “Musarrât”. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi. 31: 240-241. Ankara: TDV Yayınları, 2006.
• Râzî, Faḫruddîn Muḥammed b. ‘Umer b. el-Ḥuseyn. el-Mahṣûl fî ‘ilm uṣûli’l-fıḳh. 3 Cilt. Thk: Ṭâhâ Câbir el-‘Ulvânî. Kâhire: Dâru’s-selâm, 2011.
• Saʽde, Beyân Mahmûd. “el-Ḳıyâs fi’l-ḥudûd dirâse nazariyye taṭbîḳiyye”. Bülent Ecevit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 2/1 (2015): 129-156.
• Sem‘ânî, Ebu’l-Muẓaffer Manṣûr b. Muḥammed b. ‘Abdulcebbâr. Ḳavâṭı‘u’l-edille fi’l-uṣûl. 2 Cilt. Thk: Muḥammed Ḥasen İsmâ‘îl eş-Şâfi‘î. Beyrût: Dâru’l-kutubi’l-‘ilmiyye, 1997.
• Seraḫsî, Ebû Bekr Şemsu’l-Eimme Muḥammed b. ‘Ahmed b. Ebû Sehl. el-Mebsûṭ. 31 Cilt. Beyrût: Dâru’l-ma‘rife, 1989.
• Sevgili, Mehmet Macit. Cüveynî’nin Kıyâs Anlayışı. Doktora Tezi, Ankara Üniversitesi, 2016.
• Seyf, Muḥammed Senân. Uṣûlu’l-fıḳhi’l-İslâmî el-edilletu’ş-şer‘iyyetu’l-muttefeḳu ‘aleyha. San‘a: Mektebetu’l-cîli’l-cedîd, 1993.
• Şâfi‘î, Ebû ‘Abdullâh Muḥammed b. İdrîs. el-Umm. 8 Cilt. Thk: Muḥammed Zuhrî en-Neccâr. Beyrût: Dâru’l-ma‘rife, 1990.
• Şîrâzî, Ebû İsḥâḳ İbrâhîm b. ‘Alî. el-Luma‘ fî uṣûli’l-fıḳh. Thk: Muḥyiddîn Dîb Musto, Yûsuf ‘Alî Bedyûyî. Dımeşk: Dâru İbn Kesîr, 2011.
• ‘Umerî, Nâdiye Muḥammed Şerîf. el-Ḳıyâs fi’t-teşrî‘i’l-İslâmî: dirâse uṣûliyye fî beyân mekânetih ve eserih fi’l-cevânibi’t-taṭbîḳiyye. Cize: Hicr li’ṭ-Ṭıba‘a ve’n-neşr, 1987.
• Zencânî, Ebu’l-Menâḳıb Şihâbuddîn Maḥmûd b. Aḥmed. Taḫrîcu’l-furû‘ ‘ale’l-uṣûl. Thk: Muḥammed Edîb eṣ-Ṣâliḥ. Riyâd: Mektebetu’l-‘ubeyḳân, 2006.
• Zerkeşî, Bedruddîn Muḥammed. el-Baḥru’l-muḥîṭ fî uṣûli’l-fıḳh. 4 Cilt. Thk: Muḥammed Muḥammed Tâmir. Beyrût: Dâru’l-kutubi’l-‘ilmiyye, 2007.