Describing Lawful Rule according to Khiṭāb of the God

Yıl 2018, Cilt: 22 Sayı: 2, 1221 - 1247, 15.12.2018

Temel Kacır

https://doi.org/10.18505/cuid.451916

Cited By: 1

Öz

The subject “rule”, which is one of the most fundamental issues of the Islamic legal theory (usūl al-fiqh), has been in the center of methodological debates. There is one important term in this regard, which should be studied very carefully: Khiṭāb(speech) of the God. It is because that, especially since the first period of Islam, it has been taken with some significant terms in the field of Kalāmsuch as Husn (pretty; good), Qubh (ugly; evil), and the quality of God’s talk. Yet, adopting this term in the description of the “rule” shows that Fiqh is based on divine inspiration, and it also emphasizes that even though there are some differences in details, wisdom of human being is not ignored when adjudicating. Moreover, it suggests that the validity or methodological accuracy of the “rule” which is adjudicated with ruling case is related to the connection through the term speech or divine inspiration. In this regard, Kalāmdimension of the term and its affect to legal theoretical discussions are very important in terms of historical process of the definition of the “rule” in Islamic law. In this study, I tried to examine whether or not the term “khiṭābof the God” which is used in the definition of the “rule” formed a limitation for consideration of legal evidence in Islamic law and if there is any limitation for the legal evidence regarding being only in the Qur’ān and the Sunnah due to this definition.

Summary

The “hukm (rule, arbritation, judgment, God’s will)”-as the backbone notion in usūl al-fiqhis one of the significant key notions discussed in the legal theory. Specifically, the term “khitabullah” mentioned in the definition of hukmis noteworthy to investigate. Since the early formation period of Islamic law, the term khitabullahhas been embraced along with the theological subjects: “husnand qubuh(the good and evil) and kalām(the attribute of speech to Allah)”.  The term “khitabullah” in the definition of hukmemphasizes that indeed the source of fiqhis the revelation (wahy) and also emphasizes that the function of reason (‘aql) is not ignored in the process of adjudication- even if there are some nuances in details.Additionally, it presents that the validity or methodological accuracy of the “rule” which is adjudicated with ruling a case is connected to the term speech (khitāb), or in other words to revelation (wahy).

On the whole, in the legal theory, the rule of Sharī‘ah is defined as God’s khitab(the communication of God), which means the demand of God relating to the acts of those who are subject of law or the effect of the khitābon the acts of those persons. Although, in the early formative period various explanations were made about what the rule is, it can be understood that the present definition of hukmbegan to evolve towards the end of the 5thcentury (A. H.). It is clear that al-Ghazālī had an impact on the formation of this definition. It is because al-Ghazālī defined the rule of Sharī‘ahas “the communication from God relating to an act of the person who is the subject of law”. After al-Ghazālī, al-Rādī and al-Baydāwī added to al-Ghazālī’s definition the words “iqtidā and takhyīr” and Ibn Hājib added “wad‘an”. Whereas in the Mutakallimun(theologians) tradition, Ibn Hacib's definition was preferred, Fuqaha(jurists) tradition chose two definitions-resembling each other: “Those coming to exist with the khitāb” and “the effect of God’s khitāb”.

Along with al-Ghazālī’s definition, the concept of khitābcarved out a niche for itself in it and became the main element of the definition. It is understood that some discussions in the field of theology, such as husn-qubhand God’s attribute of speech have been effective on the interpretation of the concept of khitāb. The Ash‘arilegal theorists argue that the good and evil are not attributes of the self / the acts, whereas the Maturidi legal theorists argue that the exploration and determination of these attributes is rational and thus, the verdict reached via this rationale is lawful. The Maturidi legal theorists initiated the concept of being subject of law with the concept Sharī‘ah and in the line with this opinion; they defined hukmon the basis of khitāb. On the other hand, the Mutazilites’ claiming the attribute of good and evil are inherent feature of the act, did not define hukmon the basis of the khitābaccording to their theological understanding. 

The word of khitābassessed with God’s eternal speech (al-kalām al-azalī) has been approached from various aspects: for instance, whether the presence of the addressee is mandatory. The early Asharites scholars (mutaqaddimun), in particular Imam Asharī, did not entitle the eternal speech as khitāb. They consider that the presence of the interlocutor is necessary in the conversion of Kalāminto khitāb. The mutaakhirunAsharites (successors of the early Asharites scholars) did not consider the presence of the interlocutor necessary, thus they viewed the eternal speech as khitāb. The former identification of the hukmwith khitābby the early Ashari legal theorists caused to the problem of whether hukmis adventitious or not. Therefore, this approach was criticised by the Mutazilites. On the other hand, the Maturidi and Mutezilite legal theorists accept that hukmis adventitious; hence they do not consider as a problem naming the eternal speech of God as khitāb.

When the historical course is examined, it can be said that one of the important aspects of the development of hukm’s definition is the use of khitāb. Khitābin some cases is used without possessive construction, in other cases it is used with possessive construction with God, or in possessive construction with shar’ or Shāri’. The most important one within these possessive constructions is the notion “khitaballah”. Therefore, it is necessary for khitaballahto be approached from the angle of the legal theory. In comparison to other terms, this notion narrowed the scope of the rule down. In the meanwhile, it raised the question: how the rule deduced via legal evidences can be incorporated in khitāb? As a consequence of this question, some legal theorists, such as Tūfī, proposed another definition by adducing this question.

Although it is commonly accepted that the rules deduced via other evidences are within the context of the khitāb, there are also different descriptions about the concept of khitaballah. The rule is not limited to khitaballahin the conception of traditional interpretation accepting the khitābas eternal speech or literal speech (al-kalām al-lafzī). Because either all evidences are within the context of the khitāb,which is the eternal speech or other evidences are within the context of the khitāb,which is the literal speech.  Thus, each result coming to exist with the other evidences is part of the Islamic law. But not all of these rules are considered equal to each other. Because each rule which is deduced from indisputable origin (qatii al-thubut) and is deduced from completely explicit sources (qatii al-dalala) are accepted as the word of God or the Prophet. On the other hand, other rules deduced via jurisprudence- in other words by jurist’s own value of judgment is viewed as the virtual rule (al-hukm al-zāhir). Such rules do not express absolute certainty. It is unacceptable for these rules to be described as the word of God or the Prophet. In this way, it is clearly understood that the concept of khitaballahmentioned in the description do not introduce restriction to the evidences ofSharī‘ah.

We do not see a contradiction when the indefinite rules of Islamic law included in the context of khitāb. Because ijtihāddoes not aim to produce a new rule, on the contrary it functions in order to find out the already existing rules. The legitimacy of the rule obtained through ijtihādemerges from the way that this rule is deduced from the khitāb,which directly or indirectly represents the divine will. In addition, according to us, this legitimacy is not merely limited to versification and conception of the khitāb, but it also includes the function of the reason in (reasonable of the) khitāb. As a matter of fact, trying to solve unlimited cases with limited texts is difficult- in fact this is impossible. The majority of the legal theorists also share this opinion. Then, there is no obstacle in accepting that each rule obtained by authentic source and methodology can be considered part of Islamic law by implicating the rule in the context of khitāb(which represents the divine will) - although it may contain error and presumption.  

Anahtar Kelimeler

Islamic Law, the Rule, Khiṭāb of the God, Khiṭāb of the Sharī‘ah, Lawful

Şer‘î Hükmün Hitabullah Üzerinden Tanımlanması

Öz

Fıkıh usûlünün en temel meselelerinden biri olan hüküm konusu, usûl tartışmalarının mihenk noktasını oluşturur. Özellikle ilk dönemden itibaren hüsün ve kubuh meselesi ile Allah’ın kelam sıfatı başta olmak üzere kelamî eğilimlerle birlikte ele alınarak değerlendirilmeye tabi tutulan hükmün tanımındaki “hitabullah” kaydının araştırmaya değer bir konu olduğu muhakkaktır. Zira hükmün tanımındaki bu kayıt, fıkhın menşeinin vahiy olduğunu ve hükme ulaşmada beşer aklının ötelenmediğini –detaya yönelik farklılık olsa da- vurgulamakla birlikte içtihat ile elde edilen hükmün geçerliliğinin/şer‘îliğinin ancak ilahî iradeyi temsil eden hitap kavramı/vahiy üzerinden kurulacak irtibata bağlı olduğunu ortaya koymaktadır. Bu bağlamda tarihi süreç içerisinde hükmün nasıl tanımlandığı, hitabullah kaydının kelamî boyutu ve bu kaydın usûlî tartışmalara yönelik etkisinin ne olduğu büyük bir önem arz etmektedir.  İşte bu makalede biz, tarihi süreç içerisinde hükmün nasıl tanımlandığını ortaya koyarak hükmün tanımındaki “hitabullah” kaydının şer‘î delillere yönelik herhangi bir sınırlama getirip getirmediğini ve hükmün şer‘îlik vasfının nassın nazmı ile sınırlı olup olmadığını araştırmayı hedeflemekteyiz.

Özet

Fıkıh usûlünün en temel meselelerinden bir olan hüküm konusu, usûl tartışmalarının mihenk noktasını oluşturur. Özellikle ilk dönemden itibaren hüsün ve kubuh meselesi ile Allah’ın kelam sıfatı başta olmak üzere kelamî eğilimlerle birlikte ele alınarak değerlendirilmeye tabi tutulan hükmün tanımındaki “hitabullah” kaydının araştırmaya değer bir konu olduğu muhakkaktır. Zira hükmün tanımındaki bu kayıt, fıkhın menşeinin vahiy olduğunu ve hükme ulaşmada beşer aklının ötelenmediğini –detaya yönelik farklılık olsa da- vurgulamakla birlikte içtihat ile elde edilen hükmün geçerliliğinin/şer‘îliğinin ancak ilahî iradeyi temsil eden hitap kavramı/vahiy üzerinden kurulacak irtibata bağlı olduğunu ortaya koymaktadır. 

Genel olarak Fıkıh usûlünde, Şâri‘in mükelleflerin fillerine ilişkin hitabı ya da hitabın eseri olarak tanımlanması yaygınlık kazanan şer‘î hükme yönelik İlk dönemlerde farklı izahlara rastlanılmakta ise de günümüzdeki yaygın tanımın Hicrî V. (XI) asrın sonlarına doğru şekillenmeye başladığı anlaşılmaktadır. Bu şekillenmede Gazzâlî’nin etkisinin olduğu açıktır. Zira Gazzâlî hükmü, “Mükellefin fiilleriyle ilgili şer‘î hitap” şeklinde tanımlamış, daha sonra bu tanıma Râzî ve Beyzâvî “iktiza ve tahyir” kaydını, İbn Hacib de “vaz‘an”  kaydını ilave etmiştir. Mütekellimin metodunda İbn Hacib’in tanımı tercih edilirken Fukaha metodunda ise, “Hitapla sabit olan şey”, “Şâr‘iin hitabının eseri” şeklinde birbirine benzer tanımlar yapılmıştır.

Gazzâlî ile birlikte hükmün tanımına yerleşen ve sonraki dönemlerde tanımın ana ögesi haline gelen hitap kavramının yorumlanmasında öncelikle husün-kubuh meselesi ile Allah’ın kelam sıfatı gibi bazı kelamî tartışmaların etkili olduğu anlaşılmaktadır. Eşyanın/fiilin özünde güzellik ve çirkinlik vasfının bulunmadığını söyleyen Eş‘arî geleneğine mensup usûlcüler ile bu vasfın keşf ve tespitinin aklî, hükmünün ise şer‘î olduğunu söyleyen Mâtürîdî ekolüne mensup usûlcüler, mükellefiyeti şer‘ ile başlatmış ve bu görüşlerine uygun olarak da hükmü hitap üzerinden tanımlamışlardır. Güzellik ve çirkinliğin eşyanın/fiilin zatî bir vasfı olduğunu söyleyen Mu‘tezile ekolüne mensup usûlcüler ise kelamî anlayışlarına uygun olarak hükmü hitap üzerinden tanımlamamışlardır. 

Allah’ın ezelî kelamı ile birlikte değerlendirilmeye tabi tutulan hitap lafzı, muhatabın varlığının zorunlu olup olmamasına göre farklı şekillerde değerlendirilmiştir. Kelamın hitaba dönüşmesinde muhatabın varlığını gerekli gören başta İmam Eş‘arî olmak üzere mütekaddimîn Eş‘arîler, ezelî kelamı hitap olarak isimlendirmemiştir. Bu gerekliliği kabul etmeyen müteahhirîn Eş‘arîler ise ezelî kelamı hitap olarak isimlendirmiştir. Hükmü hitab ile aynileştiren Eş‘arî ekolüne mensup usûlcülerin bu iki yaklaşımdan birincisi hükmün hâdisliği problemini doğurmuştur ki bu Mu‘tezilenin eleştirisine maruz kalmıştır. Bu eleştirilere Eş‘arîler, taalluk-ı tencîzî üzerinden cevap vermişlerdir. Hâlbuki hükmün hâdis olduğunu kabul eden Mâtürîdî ve Mu‘tezile ekolüne mensup usûlcüler Allah’ın kelam sıfatının hitap olarak isimlendirilmesini bir problem olarak görmemiştir.  

Tarihi seyri incelendiğinde hükmün tanımında dikkat çeken hususlardan birinin hitab lafzının kullanımın olduğu görülecektir. Zira hitab lafzı bazen mutlak olarak yani izafetsiz kullanılmış, bazen Allah lafzına, bazen şer‘ veya Şâri‘ lafzına izafe edilerek kullanılmıştır. Bu terkiplerden özellikle usûlî olarak açıklanması gereken hitabullah terkibidir. Zira bu terkip, hükmün kapsamını diğerlerine nazaran daha fazla daraltmış, aynı zamanda diğer şer‘î deliller ile sabit olanların hitap kapsamına nasıl dâhil edileceği sorusunu gündeme getirmiştir. Öyle ki bunu gerekçe gösteren Tûfî gibi bazı usûlcüler farklı tanım dahi önermişlerdir. 

Genel olarak diğer delillerle sabit olanların hitap kapsamında olduğu kabul edilmesine rağmen tanımda zikredilen hitabullah kaydına yönelik farklı açıklamalar da yapılmıştır. Hitabı, kelam-i ezelî ya da kelam-i lafzî olarak kabul eden geleneksel yorum anlayışında hüküm yalnızca hitabullah ile sınırlı değildir. Çünkü ya bütün deliller kelam-i ezelî olan hitap kapsamında ya da Kitap dışındaki diğer deliller kelam-i lafzî olan hitap kapsamındadır. Bu nedenle diğer deliller ile sabit olan her bir sonuç, hükm-i şer‘îdir. Ancak hitap kapsamında olan her bir hüküm eşit seviyede de değildir. Çünkü sübût ve delalet bakımından kesin olan her bir hüküm, Allah ya da peygamberin sözü olarak nitelenen hakikî hüküm iken; içtihat yoluyla müçtehidin kendi değer yargısına göre hitap kapsamına dâhil edilen her bir hüküm zahirî hükümdür. Bu tür hükümler kesinlik ifade etmemekte, ayrıca bunların Allah ya da peygamberin sözü olarak nitelendirilmesi de caiz görülmemektedir. Böylece tanımda zikredilen hitabullah kaydının şer‘î delillere yönelik herhangi bir sınırlama getirmediği net olarak anlaşılmaktadır.

Kesinlik ifade etmeyen hükümlerin hitap kapsamına dâhil edilerek şer‘î hüküm olarak kabul edilmesini de bir tezat olarak görmemekteyiz. Zira içtihat, ilkten hüküm koyma değil, var olan hükmü keşfetmektir. İçtihat yoluyla elde edilen hükmün şer‘îliği/geçerliliği, doğrudan ya da dolaylı olarak ilahi iradeyi temsil eden hitaptan/şer‘î kaynaktan usûlüne uygun olarak çıkarılmasıyla gerçekleşmektedir. Ayrıca bize göre bu şer‘îlik, salt hitabın nazmı ya da mefhumu ile sınırlı olmayıp hitabın makûlünü de kapsamaktadır. Zira sınırlı olan naslarla sınırsız olayları çözüme kavuşturmak zor, hatta imkânsızdır. Nitekim usulcülerin çoğunluğu da bu görüştedir. Bu durumda kaynak ve metot uygunluğu içerisinde elde edilen her bir sonucun/hükmün, hata ihtimalini ve zannîliği barındırmasına rağmen, ilahî iradeyi temsil eden hitap kapsamına dâhil edilerek şer‘î hüküm vasfına sahip olduğunu kabul etmenin önünde her hangi bir engel bulunmamaktadır.

Anahtar Kelimeler

İslam Hukuku, Hüküm, Hitabullah, Hitabuşşer‘, Şer‘î

Kaynakça

• A’zâmî, Muhammed Mustafa. Dirâsâtun fi’l-hadîsi’n-nebevî ve tarîhi tedvînihi. Beyrut: el-Mektebü’l-İslâmî, 1985.
• Abdülkādir, Muhammed el-Arûsî. el-Mesâilü’l-müştereke beyne usûli’l-fıkhi ve usûli’d-dîn. b.y.: Mektebe-tü’r-Rüşd, ts.
• Âmidî, Seyfeddin. el-İhkâm fî usûli'l-ahkâm. 4 cilt. Riyad: Dârü’s-Sâmi‘i, 2003.
• Apaydın, H. Yunus. Fıkhın Kaynakları (Nass ve İçtihat). Ankara: Ay Yayıncılık, 2017.
• Apaydın, H. Yunus. İbn Hazm Zahirîlik Düşüncesinin Teorisyeni. İstanbul: İsam Yayınları, 2017.
• Aslan, Abdülgaffar. Kur’an’da Vahiy. Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2002.
• Attâr, Hasan. Hâşiyetü’l-Attâr ala Cem‘i’l-cevâmi‘. 2 Cilt. Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, ts.
• Ba Hüseyin, Ya‘kûb b. Abdülvehab. el-Hükmü’ş-şer‘î. Riyad: Mektebetü’r-rüşd, 2010.
• Bâcî, Ebü’l-Velîd. İhkâmu’l-fusûl fî ahkâmi’l-usûl. thk. Abdu’l-Mecîd Türkî. Beyrut: Dârü’l-Garbi’l-İslamî, 1995.
• Bahît, Muhammed el-Mutî. Süllemü’l-vusûl li şerhi Nihayeti’s-sûl. 4 Cilt. Kahire: Alemü’l-Kütüb, 1343.
• Bâkıllânî, Ebû Bekr Muhammed. et-Takrîb ve'l-irşad: es-Sağîr. thk. Abdülhamid b. Ali Ebû Zenid. 3 Cilt. Beyrut: Müessesetü'r-Risâle, 1993.
• Basrî, Ebü'l-Hüseyn. el-Mu'temed fî usûli'l-fıkh. thk. Muhammed Hamidullah. 2 Cilt. Dımaşk: el-Ma‘hadü’l-İlmî el-Fransî li’d-Diraseti’l-Arabiyye, 1964.
• Berdisî, Muhammed Zekeriyya. Usûlü’l-fıkh. Kahire: Dârü’s-sekâfe li’n-neşr ve’t-tevzi‘, ts.
• Beyânûnî, Muhammed Ebü’l-Feth. “Hüküm”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 18: 466-468, İstan-bul: TDV Yayınları, 1998.
• Beyzâvî, Abdullah b. Ömer. Minhâcu’l-usûl. 4 Cilt. Beyrut: Alemü’l-Kütüb, ts.
• Birışık, Abdülhamit. Hind Altkıtası Düşünce ve Tefsir Ekolleri. İstanbul: İnsan Yayınları 2001.
• Bor, Adil. Kur’an Belâğatında Hitap ve Muhatap İlişkisi. İstanbul: Rağbet Yayınları, 2017.
• Büyükkara, Mehmet Ali. Çağdaş İslam Akımları. İstanbul: Klasik Yayınevi, 2016.
• Cessâs, Ebû Bekr. el-Fusûl fi’l-usûl. thk. Acil Casim en-Neşmî. 4 Cilt. Kuveyt: Vüzaratü’l-Evkafi ve’ş-Şuûni’l-İslamiyye, 1994.
• Cezerî, Şemsüddin Muhammed b. Yusuf. Mi‘râcü’l- minhâc. thk. Şaban Muhammed İsmail. 2 Cilt. Kahire: Matbaatü’l-Hüseyin el-İslâmiyye, 1993.
• Cizânî, Muhammed b. Hüseyin. Meâlimu usûli’l-fıkh inde ehli sünne ve’l-cemâa. Demmam: Dârü İbni’l-Cevzî, 1996.
• Cuma, Ali. el-Mustalahâtü’l-usûlî ve müşkiletü’l-mefâhim. Kahire: el-Ma‘hadü’l-Alemî li’l-Fikri’l-İslamî, 1996.
• Cürcânî, Seyid Şerif. et-Tarifât. Mısır: Matbaatü Mustafa el-Babî el-Halebî, 1938.
• Cürcânî, Seyyid Şerif, Hâşiyetü Cürcânî. thk. Muhammed Hasan İsmail. 3 Cilt. Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2004.
• Cüveynî, İmamü'l-Harameyn. el-Burhân fî usûli'l-fıkh. thk. Abdülazim ed-Dib. 2 Cilt. Devha: Câmiatu Katar, 1978.
• Cüveynî, İmamü'l-Harameyn. Kitâbü’t-telhîs fî usûli’l-fıkh. thk. Abdullah Cevlem en-Nibalî- Şübeyr Ahmed el-Ömerî. 3 Cilt. Beyrut: Dârü’l-Beşâiri’l-İslâmiyye, 1996.
• Çelebi, İlyas. “Hüsün ve Kubuh”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 19: 59-63. İstanbul: TDV Yayınları, 1999.
• Çetintaş, Recep. İlk Beş Asır Fıkıh Usulu Literaturünde Teklifi Hüküm Terminolojisi. Ankara: Fecr Yayınları, 2015.
• Daudî, Halid Zaferullah. Pakistan ve Hindistan’da Şah Velîyullah ed-Dehlevî’den Günümüze Kadar Hadis Çalışmaları. İstanbul: İnsan Yayınları, 1995.
• Debûsî, Ebû Zeyd Ubeydullah. Takvîmu’l-edille fi usûli’l-fıkh. thk. Halil Muhyiddin el-Meys. Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2001.
• Dilek, Uğur Bekir. İslam Hukuk Metodolojisinde Teklifi Hüküm Terimleri (Doğuşu-Gelişimi-Terimleşmesi). Doktora Tezi. Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2010.
• Dönmez, İbrahim Kafi. “Gazzâlî”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 13: 511-515, İstanbul: TDV Ya-yınları, 1996.
• Dönmez, İbrahim Kafi. “İcma”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 21: 417-431. İstanbul: TDV Yayınları, 2000.
• Ebû Ya’la, Muhammed el-Ferrâ. el-Udde fî usûli’l-fıkh. thk. Ahmed b. Ali Seyr Mübarekî. 5 Cilt. Riyad: y.y., 1990.
• Ebû Zehra, Muhammed. Târîhu’l-mezâhibi’l-İslâmiyye. Kahire: Dârü’l-Fikri’l-Arabî, ts.
• Erdoğan, Mehmet. İslam Hukukunda Ahkâmın Değişmesi. İstanbul: Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı, 1994.
• Eyyüb b. Musa Ebü’l-Bekâ. el-Külliyyât. Beyrut: Müessesetü’r-Risâle, 1998.
• Fazlur Rahman. İslam. çev. Mehmet Dağ-Mehmet Aydın. Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 1999.
• Fazlur Rahman. Tarih Boyunca İslamî Metodoloji Sorunu. çev. Salih Akdemir. Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2009.
• Fığlalı, Ethem Ruhi. “Hâricîler”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 16: 169-175. İstanbul: TDV Ya-yınları, 1997.
• Gazzâlî, Ebû Hamid Muhammed. el-Mustasfâ min ilmi’l-usûl. 2 Cilt. Mısır: Dârü Sadır, 1322.
• Gazzâlî, Ebû Hamid Muhammed. Şifâû’l-ġalîl fî beyâni’ş-şebehi ve’l-muhîli ve mesâliki’t-ta‘lîl. thk. Hamid el-Kubeysî. Bağdat: Matbaatü’l-İrşâd, 1971.
• Hallâf, Abdülvehhab. İlmü usûli’l-fıkh. İstanbul: el-Mektebetü’l-İslâmiyye, 1984.
• İbn Abdüşşekûr, Mühibbullah. Müsellemü’s-subût. 2 Cilt. Mısır: Matbaatül’l-Emiriyye, 1322.
• İbn Fâris, Ebü’l-Hüseyn. Mu‘cemu mekâyisu’l-luġa. thk. Abdusselâm Muhammed Harun. 6 Cilt. b.y.: Dâru’l-Fikr, 1979.
• İbnü’l-Hâcib, Cemâlüddîn Osman. Muhtasaru İbn Hâcib. thk. Ali Muhammed el-Muavvız-Adil Ahmed Ab-dülmevcud. 4 Cilt. Beyrut: Alemü’l-Kütüb, 1999.
• İbn Hazm, Ebû Muhammed. el-İhkâm fî usûli’l-ahkâm. thk. Ahmed Muhammed Şakir. 8 Cilt. Beyrut: el-Afâku’l-Cedîde, 1983.
• İbn Hicazî, Abdullah. Hâşiyetü’ş-Şerkâvî ala şerhi’l-Hüdhüd. Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1971.
• İbn İmam el-Kamiliyye, Kemalüddin Muhammed. Teysîrü’l-vusûl ilâ Minhacu’l-usûl mine’l-mankûl ve’l-ma‘kûl. thk. Abdülfettah Ahmed Kutub ed-Dehmisiyyî. 6 Cilt. Kahire: el-Fâruk el-Hadise li’t-tibaa ve’n-neşr, 2002.
• İbn Kayyim el-Cevziyye, Ebû Abdullah Şemseddin. İ‘lâmü’l-muvakkı‘în an Râbbi’l-âlemîn. thk. M. Muhyid-din Abdülhamid. 4 Cilt. Kahire: 1955. İbn Manzûr, Cemalüddîn. Lisânü’l-Arab. 15 Cilt. Beyrut: Dârü Sadr, 2000.
• İbn Müflih, Şemseddin Muhammed. Usûlü’l-fıkh. thk. Fehd b. Muhammed Sedhan. 4 Cilt. Riyad: Mektebe-tü’l-Ubeykan, 1999.
• İbn Teymiyye, Takıyyüddin. el-Müsevvede fî usûli’l-fıkh. thk. Muhammed Muhyiddin Abdülhamid. Kahire: Matbaatü’l-Medenî, 1983.
• İbnü’l-Hümam, Kemalüddin. et-Tahrîr fî usûli’l-fıkh. 3 Cilt. Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1999.
• İsnevî, Cemalüddîn. Nihâyetü’s-sü’l fî şerhi Minhâci’l-usûl. 4 Cilt. Beyrut: Alemü’l-Kütüb, ts.
• Kādî Abdülcebbâr. el-Muġnî fî ebvâbi’t-tevhîd ve’l-‘adl. Editör, Taha Hüseyin. 20 Cilt. Mısır: el-Müessesetü’l-Mısrıyye, ts.
• Karâfî, Şahabeddîn. Nefâisü’l-usûl fî şerhi’l-Mahsûl. thk. Adil Ahmed Abdülmevcud-Ali Muhammed Muav-vaz. 9 Cilt. b.y.: Mektebetü Nizâr Mustafa el-Baz, 1995.
• Karâfî, Şahabeddîn. Şerhu Tenkîhi’l-fusûl fi’htisâri’l-Mahsûl fi’l-usûl. Beyrut: Dârü’l-Fikr, 2004.
• Koca, Ferhat. “İstidlal”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 23: 323-325. İstanbul: TDV Yayınları, 2001.
• Koca, Ferhat. İslam Hukuk Tarihinde Selefî Söylem. Ankara: Ankara Okulu, 2002.
• Mahallî, Celalüddîn. el-Bedrü’t-talî fi halli Cem‘i’l-cevâmi‘. 2 Cilt. Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, ts.
• Merdâvî, Ebü’l-Hasan Alaeddin Ali b. Süleyman. et-Tahbîr şerhü’t-Tahrîr fî usûli’l-fıkh. thk. Abdurrahman b. Abdullah el-Cibrîn. 8 Cilt. Riyad: Mektebetü’r-Rüşd, 2000.
• Molla Hüsrev. Mir‘âtü’l-usûl şerhü Mirkâti’l-vusûl. Derseadet: Şirketü Sahafiyye-i Osmaniyye, 1321.
• Nasr, Ebû Zeyd. İlahi Hitabın Tabiatı. çev. Mehmet Emin Maşalı. Ankara: Kitabiyyat, 2001.
• Nemle, Abdülkerim. İthâfü zevi’l-besâir bi şerhi Ravzatü’n-nazir. 8 Cilt. Riyad: Darü’l-Asıme, 1996.
• Pezdevî, Ebü’l-Usr. Kenzü’l-vüsûl ilâ ma‘rifeti’l-usûl. 4 Cilt. Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1994.
• Rahûnî, Ebû Zekeriyya Yahya b. Musa. Tuhfetü’l-mesûl fî şerhi muhtasarı Münteha es-sû’l. thk. el-Hadî b. Hüseyin Şübeylî. 4 Cilt. Duba: Dârü’l-Buhûsi lid-Diraseti’l-İslamiyye, 2002.
• Râzî, Fahreddin. el-Mahsûl fi ilmi’l-usûl. thk. Taha Cabir Feyyaz el-Alvanî, 4 Cilt. Beyrut: Muessesetü’r-Risâle, 1997.
• Sâbûnî, Nureddin Ahmed b. Mahmud. el-Bidaye fî usûli’d-dîn. trc. Bekir Topaloğlu. Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı, 1979.
• Sadrüşşerîa, Ubeydullah b. Mes‘ûd. et-Tavzîh li metni’l-Tankîh fî usûli’l-fıkh. 2 Cilt. Beyrut: Dârü'l-Kütübi'l-İlmiyye, 1957.
• Sellâm, Muhammed. Medkûr, Mebâhisü’l-hüküm ‘inde’l-usûliyyin. Kahire: Dârü’n-Nahzati’l-Arabiyye, 1379.
• Selmî, Iyaz b. Namî. Usûlü’l-fıkh. Riyad: Dârü et-Tedmüriyye, 2005.
• Semerkandî, Ebû Bekir Alâeddin. Mîzânü’l-usûl fî netâicü’l-‘ukûl fî usûli’l-fıkh. thk. Muhammed Zeki Abdül-ber. Katar: Matbaatü Davha, 1984.
• Serahsî, Ebû Bekr. Usulü’s-Serahsî. thk. Ebü’l-Vefa el-Efğanî. 2 Cilt. Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1993.
• Seyyid Bey, Usûlü Fıkıh Dersleri. 2 cilt, İstanbul: Matbaa-i Hukukiyye, 1328.
• Sıbâi, Mustafa. es-Sünne ve mekânetüha fi’t-teşrî‘i’l-İslâmî. b.y.: el-Mektebetü’l-İslâmî, 2000.
• Sübkî, Ali b. Abdülkafî. el-İbhâc fî şerhi’l-Minhâc. thk. Şaban Muhammed İsmail. 2 Cilt. Kahire: Mektebetü’l-Külliyyati’l-Ezheriyye, 1981.
• Şafiî, Muhammed b. İdris. el-Ümm. thk. Rıfat Fevzi Abdülmuttalib. 11 Cilt. Mansura: Dârü’l-Vefâ, 2001.
• Şafiî, Muhammed. İdris er-Risâle. thk. Ahmed Muhammed Şakir. Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, ts.
• Şâşî, Nizamuddin Ebû Ali. Usûlü’ş-Şâşî. Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2002.
• Şatıbî, Ebû İshak. el-Muvâfakāt fî usûli’ş-şerîa. Şerh. Abdullah Dıraz. 4 Cilt. Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1991.
• Şehrânî, Âyid b. Abdullah b. Abdülaziz. et-Tahsîn ve’t-takbîhu’l-ʻakliyyân ve eseruhümâ fî mesâili usûli’l-fıkh maʻa münâkaşatin ʻilmiyye li usûli’l-medreseti’l-ʻakliyyeti’l-hadîse. Dârü Kunûzi İşbilya. Riyad 2008.
• Şelebî, Muhammed Mustafa. Usûlü’l-fıkhı’l-İslâmî. Beyrut: Dârü’l-Camiiyye, ts.
• Teftâzânî, Sa'düddîn Mesud b. Ömer. Hâşiyetü et- Teftâzânî. Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye. 4 Cilt. Beyrut 2004.
• Teftâzânî, Sa'düddîn Mesud b. Ömer. Şerhü't-Telvîh ale't-Tavzîh. 2 Cilt. Beyrut: Dârü'l-Kütübi'l-İlmiyye, 1957.
• Tehânevî, Muhammed b. A'la. Mevsuâtu Keşşâfu ıstılahâti'l-fünûn ve'l-ulûm. thk. Ali Dahruc. 2 Cilt. Beyrut: Mektebetu Lübnan, 1996.
• Telkenaroğlu, Rahmi. İctihadda İsabet ve Hata Meselesi. Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2010.
• Yücedoğru, Tevfik. “Tekvin”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 40: 388-390, Ankara: TDV Yayınları, 2011.
• Zerkâ, Mustafa Ahmed. el-Medhal el-fıkhiyyü’l-âmm. 2 Cilt. Dimaşk: Dârü’l-Kalem, 2004.
• Zerkeşî, Bedreddin. el-Bahrü’l-muhît fi usûli’l-fıkh. 6 Cilt. Gardek: Daru’s-Safve, 1992.
• Zuhaylî, Vehbe. Usûlü’l-fıkhi’l-İslâmî. 2 Cilt. Dımaşk: Dârü’l-Fikr, 1986.
• Züheyr, Muhammed Ebü'n-Nur. Usûlü’l-fıkh. 4 Cilt. Kahire: el-Mektebetü’l-Ezheriyyetü li’t-Türas, 2004.