Abbâd b. Süleymân’da Tenzih Vurgusu: İlâhî İsimler ve Sıfatlar

Muʻtazilite thinkers put forward the first systematic ideas for the relationship of essence and attributes, one of the most fundamental and complicated issues of Islamic theology, and comprehensive explanations to the question of God’s names. Although almost all the thinkers agreed on uṣūl al-khamsa, they differed in their approach to the principle of unity (tawḥīd). ‘Abbād b. Sulaymān, who lived in the period when these approaches emerged, is a scholar who reveals his distinctive view of God’s names and attributes in which heslightly differs from his contemporaries such as Abu al-Hudhayl al-‘Allāf, Mu‘ammar b. ‘Abbād al-Sulamī and Ibrāhīm b. Sayyār al-Naẓẓām from the Basran Muʻtazila, by his extreme opinions on the Muʻtazilite principle of tawḥīd. He is one of thefour principle thinkers who presented original opinions in the early Basran Muʻtazila. Also he is the only known student of Hishâm al-Fuwaṭī and constitutes the last major circle of this tradition of knowledge that ended after him. This article aims to reveal the relationship between essence and attributes, the names and attributes of God in a holistic and systematic way in the thought of ‘Abbād b. Sulaymān. Unfortunately, his works have not survived to the present day and has not received the attention he deserves. Since his views were scattered in the classic books, our study was focused primarily on these classical sources. The modern literature was not ignored, either. The relevant records, analysis and criticism were re-contextualized. According to ‘Abbād b. Sulaymān, the view that “Allah is a thing” is the same with the view that “Allah is other (ghayr)”, he draws attention to a definite distinction between Allah and human beings. In his thought about the relationship between Allah and space, he rejects the idea that God could be related to space or anything spatial in order to refrain from an anthropomorphic conception of God. In the case of visibility (ru’ya) of Allah, he radically opposes the idea of “seeing Allah with the heart,” which was adopted by the majority of the Muʻtazila. He tries to solve the issue in his own terms by avoiding the terms essence (dhāt) and nafs in the relationship between God’s essence and His attributes. He reveals a unique classification of names and thus adopts the method of analogy. He does not accept essential attributes as the majority of the Mu’tazila did. On the other hand, he tacitly accepts that Allah’s names have their own meanings in a way that they are not merely words (aqvāl). By a true comparison or perfect analogy (fī ḥaqīqati’l-qıyās), while he rejects that God is ālim, qadīr etc., he tries to ground that human beings is ālim, qadīr etc. He does not admit that God is eternally samʻi and baṣīr. Without interpreting samʻi as His knowledge or baṣīr as His power, he accepts that each name has a distinctive functionality. He rejects the assumption that God knows conditionally. Regarding the issue of whether living beings are in the knowledge of Allah before they exist, it makes a dual distinction: “a direction that can be subject to the eternal knowledge” and “the direction in which it actually came to existence”. Because of his view of non-existent and creatures, Ibn al-Rāwandī and modern resources refer the view of the eternity of objects to him. However, when the relevant records are examined, it is seen that this claim is not valid. According to ‘Abbād, Allah is capable of creating possible things that he knows, although He does not create impossible things that he knows, even though He is capable of creating them potentially (bi-al-quwwa). Allah has not created evil, neither literally nor figuratively; so much so that He created only man, not faith and unbelief. It is not possible to talk about any good that he did not create. He defends the createdness of the Qur’an (Khalq al-Qur’ān) by saying that the Qur’ān was created of accidents. About God’s names, he states that God has the names indicating His relationship to the universe. He does not accept that in eternity He is a willing agent, creator etc. However, he also does not accept the otherwise. He emphasizes that creation is reserved only for Allah. On the other hand, according to him, Allah creates without secondary causes and thus does not create things for a specific purpose. Regarding the revealed attributes (or informative attributes, khabarī), he recites these expressions only when reading of the Quran.He states that these expressions should not be used for Allah under any circumstances. He avoids naming Allah as wakīl, kafīl, laṭīf, kā’in, fard and mutakallim as he says that the name wāḥid should be used only for praising Him.

Kelâm ilminin en temel ve en girift meselelerinden olan zât-sıfat ilişkisi ile Allah Teâlâ’ın isimleri ve sıfatlarına yönelik ilk sistemli fikirleri ortaya koyanlar yine bu ilmin sistem kurucusu olan Mu‘tezilî düşünürlerdir. Bu düşünürlerin hemen hemen tamamı usûl-i hamsede fikir birliği içinde olmalarına rağmen, tevhid ilkesine yaklaşımlarında farklı tonlarda düşünceler sergilemektedir. Bu yaklaşımların belirdiği Abbâsiler döneminde yaşayan Abbâd b. Süleymân es-Saymerî tevhid ilkesine yönelik tenzih vurgusundaki uç görüşleriyle Basra Mu‘tezilesi’nden muasırı olduğu Ebü’l-Hüzeyl el-Allâf, Mu‘ammer b. Abbâd es-Sülemî ve İbrâhîm b. Seyyâr en-Nazzâm’dan ayırıcı vasfını ortaya koyan bir bilgin ve ilk dönem Basra Mu‘tezilesi’nde orijinal fikirler serdeden bu dört başat düşünürden bir tanesidir. Ayrıca o, pek çok hususta kendisinden etkilendiği hocası Hişâm b. Amr el-Fuvatî’nin bilinen tek öğrencisi olup, akâmete uğrayan bu ilmî geleneğin son büyük ve en önemli halkasını teşkil etmektedir. Elinizdeki çalışma, eserleri günümüze ulaşmayan ve görüşlerinin klasik kaynaklarda dağınık bir biçimde olması sebebiyle bugüne kadar hak ettiği ilgiyi görmeyen Abbâd b. Süleymân’ın ilâhî isim ve sıfatlara yönelik düşüncelerini bütüncül ve sistematik bir şekilde ortaya koymayı amaçlamaktadır. Çalışmamızda öncelikli olarak klasik kaynaklar incelenmiş, modern literatür de göz ardı edilmeyerek ilgili kayıtlar tahlil ve tenkit edilmek suretiyle bağlamına oturtulmaya çalışılmıştır. Abbâd b. Süleymân’ın görüşleri özetle şöyledir: O, “Allah şeydir.” demenin “Allah gayrdır.” olduğunu ifade ederek Allah Teâlâ ile insan arasında kesin bir ayrıma dikkat çeker. Allah-mekân ilişkisine dair düşüncesinde tecsim ve teşbihten sakınma adına mekân ile ilintili her tanımı reddeder. Ru’yetullah meselesinde ise Muʻtezile’nin cumhurunun benimsemiş olduğu “Allah’ın kalp ile görülmesi yani bilinmesi” fikrine kökten karşı çıkar. Zât-sıfat ilişkisinde zât ve nefs tabirlerini kullanmaktan imtina ederek meseleyi kendi açısından çözmeye çalışır. Kendine özgü bir ilâhî isimler tasnifi ortaya koyar ve böylelikle kıyâsî metodu benimser. Muʻtezile’nin genelinde olduğu gibi meânî sıfatları kabul etmez; buna karşılık her ismin bir mânâ karşılığı olduğunu zımnen kabul eder. Bu da onun isimlerin salt sözler (akvâl) olmadığı anlamını beraberinde getirir. O, hakikî kıyas yaparak (fî hakîkati’l-kıyâs) Allah Teâlâ’nın âlim, kādir vs. olmasını reddederek insanın âlim, kādir vs. olduğunu temellendirmeye çalışır. Allah Teâlâ’nın ezelde semî‘ ve basîr olduğunu kabul etmez. Semîʻ ve basîr isimlerinin âlime, kādir ismini hayya indirgemez ve her ismin birbirinden farklı bir işlevselliği olduğunu kabul eder. Allah Teâlâ’nın şartlı bilmesine karşı çıkar. Mahlûkātın varlık alanına çıkmazdan evvel Allah Teâlâ’nın ilminde olup olmadığı meselesine dair “ezelî ilme konu olabilecek bir yön” ve “fiilî olarak varlığa geldiği yön” şeklinde ikili bir ayrıma gider. Abbâd’ın ma‘dûm ve mahlûkāta dair görüşlerinden hareketle, İbnü’r-Râvendî ve onu takiple modern kaynaklar, ona cisimlerin ezelîliği görüşünü nispet ederler. Ancak ilgili kayıtlar incelendiğinde bu savın geçerli olmadığı görülmektedir. Abbâd’a göre Allah olacağını bildiği şeyleri yaratmaya kādir, olmayacağını bildiği şeyleri yaratmaya kadir değildir, ancak bunları yaratmaya bilkuvve kādirdir. Allah Teâlâ ne hakikî ne de mecazî anlamda şerleri yaratmamıştır; öyle ki O, imanı ve küfrü değil sadece insanı yaratmıştır. O’nun yaratmadığı hiçbir salâhtan bahsetmek mümkün değildir. Kur’ân’ın arazlardan yaratıldığını söyleyerek halku’l-Kur’ân’ı savunur. Allah’ın fiillerinden hareketle onun bu fiillere delâlet eden isimlere sahip olduğunu ifade eder. O’nun ezelde mürîd, hâlık vs. olduğunu ne kabul eder ne de reddeder. Yaratmanın sadece Allah’a mahsus olduğunu vurgular. Öte yandan Allah varlıkları illetsiz yaratmıştır yani belirli bir hikmete binaen yaratmamıştır. Haberî sıfatlarla ilgili olarak bu ibarelerin sadece Kur’ân kıraatı esnasında telaffuzunu kabul eder ve Allah için hiçbir surette bu ifadelerin kullanılmayacağını dile getirir. O, Allah’ı vekîl, kefîl, latîf, kâ’in, ferd ve mütekellim olarak isimlendirmekten sakınır ve vâhid ismini sadece medh amaçlı kullanılması gerektiğini söyler. Mütekellim olmasının yanında Mu‘tezilî bir dilbilimcisi olması hasebiyle dil teorisi ve Allah Teâlâ’nın isimlendirilmesi arasında sıkı bir ilişki kurar. Abbâd b. Süleymân bu vb. düşünceleri sebebiyle Muʻtezilî düşünce içinde her ne kadar belirli bir dönem etki alanına sahip olsa da “çizgi dışı” görüşlerinden dolayı mensubu olduğu Basra ekolünün tâli çizgisinde kalmıştır. Onun, özellikle Basra Mutezilesi’ne olmak üzere genel muhalif tavrı, zaman zaman zemin itibariyle birbirine zıt olan Cehm b. Safvân ve Cebriyye/Eşʻariyye’nin görüşlerini andırsa da özgün bir kelâmî fikir örgüsü inşa etmesini sağlamıştır.