Burhandan İrfana Bir Yol Var mı? -Molla Sadrâ’nın Ontolojisi Üzerine Eleştirel Bir Değerlendirme-

Klasik dönem sonrası İslâm düşüncesinin etkili filozoflarından biri olan Molla Sadrâ (ö. 1050/1641), burhanî yönteme dayalı İbn Sînâcı metafizik ile irfanî yönteme dayalı İbnü’l-Arabîci metafiziği uzlaştırmaya çalışmıştır. Sadrâ’nın hikmet-i müteâliye olarak adlandırdığı felsefî sistemi, bu uzlaştırma girişiminin ürünüdür. Onun felsefî sisteminin temelinde varlığın asil, mahiyetin ise itibarî olduğu fikri yatmaktadır. Mahiyetin itibarî sayılması, Sadrâ’nın varlık âlemini, varlığın dereceli birliği kavramı altında inceleyebilmesinin önünü açmıştır. Böylelikle varlık âlemi, varlıktan pay alma oranında bir hiyerarşiye göre düzenlenmiştir. Bu düzen, varlığın dikey yönlü açıklamasını vermektedir. Sadrâ, bu düşünceden hareketle İbn Sînâcı metafiziğin temel kavramları olan zorunluluk-imkân ve sebep-sebepli kavram çiftlerini, bağımsız varlık-bağıl varlık çerçevesinde dönüştürmüştür. Ancak Sadrâ’nın tüm felsefî analizlerini güdüleyen etmenin İbnü’l-Arabîci vahdet-i vücûd anlayışını rasyonel yoldan temellendirebilmek olduğu görülmektedir. Oysa mahiyetin ontolojik bakımdan nasıl konumlandırılacağı ve epistemolojik işlevi söz konusu olduğunda, Sadrâ’nın metinleri iki farklı şekilde anlaşılmaya müsaittir. Bu nedenle Sadrâ’nın metinleri ve bu metinler üzerine yapılan yorumlar birtakım sorunlar ortaya çıkarmıştır. Sadrâ yorumcularının bir kısmının savunduğu gibi ontolojik bakımdan mahiyetin itibarîliği zihinsel bir kurgu olarak yorumlandığında, varlık düzeni içinde yer alan yatay düzlemdeki çokluk, çeşitlilik ve farklılığı açıklamak zorlaşmaktadır. Çünkü dış dünyada herhangi bir gerçekliğe sahip olmaması ve insan zihninin sınırlılığının dış dünyaya yansımasının bir ürünü olması anlamında nesnelerin mahiyetleri, varlıkta farklılaşmaya etki edemezler. Aynı şekilde mahiyete ontolojik bir gerçeklik atfedilmediği durumda, klasik mutabakatçı doğruluk teorisinin geçersiz hâle geldiği görülmektedir. Bu durumda dış dünyadaki varlıkların burhanî yöntem aracılığıyla bilgisini edinmek mümkün olmayacaktır. Üstelik bağımsız varlık-bağıl varlık ayrımı üzerinden zorunluluk-imkân ve sebep-sebepli ilişkisinin mahiyet fikrinden arındırılarak salt varlık temelli olarak yeniden kurulması, bu ilişkinin doğasını anlamanın yolunun irfanî yönteme devredilmesiyle sonuçlanmıştır. Böyle olunca burhanî bilgiden irfanî tecrübeye geçiş, döngüsellik sorunu doğurmuştur. Ancak Sadrâ metinlerinin öteki bazı yorumcuları, mahiyetin itibarî olmasını, onun ontolojik statüsünü bir şekilde koruyarak anlamaya çalışmışlardır. Bu yoruma göre mahiyet, varlıkla birlikte ve fakat ikincil bir şekilde dış dünyada bir gerçekliğe sahiptir. Bu fikir, varlık ve mahiyetin, tıpkı Tanrı’nın zâtı ve sıfatları arasındaki ilişkide olduğu gibi, ontolojik bakımdan özdeş, anlam bakımından farklı olduğunu dile getirir. Bu şekilde mahiyetle ilgili ortaya çıkan sorunlar aşılmaya çalışılır. Elbette böyle bir yorum, Sadrâ felsefesini İbnü’l-Arabîci metafizikten uzaklaştırarak İbn Sînâcı metafiziğe yaklaştırır. Her iki yorumun da gösterdiği şey, Sadrâ’nın burhan ile irfanı uzlaştırma projesinin başarıya ulaşıp ulaşmadığının tartışmalı olduğudur.

Mullā Ṣadrā (d. 1050/1641), one of the influential philosophers of post-classical Islamic thought, sought to reconcile Avicennan metaphysics grounded in the burhānī method with Ibn ʿArabīan metaphysics grounded in the ʿirfānī method. His philosophical system, which he called al-ḥikma al-mutaʿāliya, is the product of this attempt at reconciliation. At the foundation of his philosophical system lies the idea that existence is aṣīl, whereas quiddity is iʿtibārī. Treating quiddity as iʿtibārī made it possible for Ṣadrā to examine the realm of existence under the concept of the graded unity of existence. Thus, the realm of existence is ordered hierarchically in proportion to the share of existence possessed by each being. This order provides the vertical explanation of existence. Proceeding from this view, Ṣadrā transformed the fundamental conceptual pairs of Avicennan metaphysics -necessity and contingency, and cause and effect- within the framework of independent existence and dependent existence. It nevertheless appears that the driving force behind all of Ṣadrā’s philosophical analyses was his effort to provide a rational grounding for the Ibn ʿArabīan doctrine of waḥdat al-wujūd. Yet when it comes to how quiddity is to be situated ontologically and to its epistemological function, Ṣadrā’s texts lend themselves to two different readings. For this reason, both Ṣadrā’s texts and the interpretations based upon them have given rise to a number of problems. When, as some commentators on Ṣadrā maintain, the iʿtibārī character of quiddity is understood ontologically as a mental construct, it becomes difficult to explain the multiplicity, diversity, and difference found on the horizontal plane within the order of existence. Because they lack reality in the external world and are merely projections of the human mind's limitations onto that world, the quiddities of things cannot contribute to differentiation within existence. Likewise, when no ontological reality is attributed to quiddity, the classical correspondence theory of truth appears to lose its validity. In that case, it would no longer be possible to acquire knowledge of beings in the external world through the burhānī method. Moreover, reconstructing the relations of necessity and contingency and of cause and effect on a purely existence-based foundation, purified of the notion of quiddity through the distinction between independent existence and dependent existence, has resulted in transferring the understanding of the nature of these relations to the ʿirfānī method. Consequently, the transition from burhānī knowledge to ʿirfānī experience gives rise to a problem of circularity. Some other interpreters of Ṣadrā’s texts, however, have understood the iʿtibārī character of quiddity in a way that preserves its ontological status in some manner. According to this interpretation, quiddity possesses reality in the external world together with existence, though in a secondary way. This view holds that existence and quiddity are ontologically identical yet semantically distinct, just as in the relation between God’s essence and attributes. In this way, an attempt is made to overcome the problems arising concerning quiddity. Such an interpretation, to be sure, distances Ṣadrā’s philosophy from Ibn ʿArabīan metaphysics and brings it closer to Avicennan metaphysics. What both interpretations show is that it remains debatable whether Ṣadrā’s project of reconciling burhān and ʿirfān was successful.