İbn Sînâ ve Molla Sadrâ’da İlâhi Erek Problemi

Yıl 2019, Cilt: 23 Sayı: 3, 1101 - 1120, 15.12.2019

Sedat Baran

Öz

Ereksel illet, etken illetin tamamlayıcısı olup fâilin fâillik sıfatıyla
vasıflanma sebebidir. Bu yüzden bütün fâillerin erekleri vardır. Alışkanlıklar,
abes ve beyhude işler gibi iradi fiiller bile erekten ari değildir. Erek hem
fiile ve hem de fâile nispet edildiğinden gayelilik meselesinde hem fiilin ve
hem de fâilin ereği araştırma konusudur. Fâilin ereği hareketin kendisi için
meydana geldiği şeydir. Fiilin ereği ise hareket veya fiilin kendisine
ulaşmakla son bulduğu şeydir. İslâm dünyasındaki farklı düşünce ekolleri ilâhî
erek hakkında farklı düşünceler dillendirmişlerdir. Eş’arîler ereğin eksiklik
göstergesi olduğunu söyleyerek Allah’ı erek sahibi olmaktan münezzeh bilmiş
Mu’tezilîler ise erekten yoksunluğun abeslik göstergesi olduğunu söyleyerek
Allah’ın bütün fiillerinin erek barındırdığını iddia etmişlerdir. İslâm
felsefesinde Allah fâilliğinde tam olduğundan zâtına zait bir ereği yoktur.
O’nun ereği her türlü eksiklikten beri olan zâtı ve zâtına olan aşkıdır. Bu
aşkın kaynağı da O’nun zâtı hakkındaki ilmidir. İslâm felsefesinde ilâhî
fiiller olan mümkün varlıkların erek sahibi olmaları hususunda ihtilaf
olmamakla beraber maddi varlıkların ereklerine ulaşma niteliği hakkında ihtilaf
vardır. İbn Sînâ’ya göre maddi varlıklar faâl aklın yardımı ve ilintisel
hareketlerle ereklerine ulaşır. Molla Sadrâ’da ise maddi varlıklar töz içi
hareket ile ereklerine ulaşır ve varlık silsilesinde bir üst mertebeye çıkmaya
çalışır.

Özet: İlahi erek hem felsefenin ve hem de kelamın
önemli problemlerinden biridir. Bu problemin biri fâilin diğeri de fiilin ereği
olmak üzere iki boyutu vardır. Fâilin ereği hareketin kendisi için meydana
geldiği veya fiilin kendisi için yapıldığı şeydir. Fiilin ereği ise hareket
veya fiilin kendisine ulaşmakla son bulduğu şeydir. Buna göre bir insanın
Kâbe’yi ziyaret etmek için evinden çıkarak Mekke’ye gitmesi durumunda Kâbe’nin
ziyareti fâilin ereği Mekke’ye ulaşması da fiilin ereğidir.

Peki, Allah’ın bir ereği var mıdır? Ve kendisinden sadır olan fiillerinin
ereği nedir? İslâm felsefesinde ilk soru “fâilin ereği/ilâhî erek” ikinci soru
da “Fiillin ereği/ilâhî fiillerin ereği” unvanıyla ele alınmaktadır. Bu
sorulardan birinci soruya cevap vermek için bütün olası erek çeşitleri
incelenmelidir. Her fâil kendisi için fiillerini yaptığı olası ereklerin ilki
kendisine yarar sağlamak, İkincisi başkasına yarar sağlamak, üçüncüsü de İyi ve
güzel bir fiili iyilik ve güzelliğinden ötürü yapmaktır.

Allah’ın bu olası ereklerden ilk erek için fiillerini yapması durumunda
yani kendisine yarar sağlamak için bir fiili yapması durumunda söz konusu fiil
ile eksikliğini gidereceğinden muhtaç bir varlık olacaktır. İkinci erek çeşidi
için yani başkası için fiillerini yapması durumunda kendi zâtı dışındaki bir
faktörün etkisiyle fiilini gerçekleştireceğinden söz konusu erek, fâil için
illet mesabesinde olacağından Allah’ı edilgen kılacaktır. Üçüncü erek çeşidi
için yani iyi olduğu için bir fiili yapması durumunda fiilden kaynaklı kemâl ve
yetkinlik kazanılacağından fâili söz konusu fiil ile eksikliğini gideren muhtaç
varlık kılacaktır.

Yukarıda zikredilen bu olası gayeler eksiklik ifade eden gayelerdir.
Allah ise mutlak kemaldir ve eşyanın icadı için bu ereklerden hiçbirine
ihtiyacı yoktur. Bu yüzden bu olası ereklerden hiçbir ereğe sahip değildir. Bu
ereklere ancak yeterli kemallere sahip olmayan fâillerin sahip olabilecekleri
ereklerdir.

Tabi Allah’ın yukarıdaki olası ereklere sahip olmaması ereğinin olmadığı
anlamında değildir. İbn Sînâ ve Molla Sadrâ’ya göre Allah’ın ereği her türlü
eksiklikten beri olan zâtı ve zâtına olan aşkıdır. Buna göre bütün varlıklar
ilahi zâtın gereksinimidir ve Allah kendi zâtına âşık olduğu için ondan sadır
olmuşlardır.

Allah’ın bizzat ereği olduğu gibi bilaraz ereği de vardır. Belirtildiği
üzere Allah kendi zâtına âşıktır. Bir zâtı seven o zâtın eser ve fiillerini de
sever ilkesine binaen Allah zâtının eser ve fiillerini de sever. Buna göre
Allah’ın zâtına olan aşkı kendisi için bizzat erek iken zâtının eser ve
fiillerine olan aşkı ise zâtına nispetle bilaraz erektir. 

İlahi erek açığa kavuştuktan sonra ilahi fiillerin ereği de açığa
kavuşmalıdır. Molla Sadrâ ve İbn Sînâ’da ilahi fiiller olan mümkün varlıklar
özleri itibarıyla eksik varlıklar olduklarından erekleri kendileriyle uyumlu
kemalleri elde etmektir. Molla Sadrâ Allah’ın kendi rahmetinden mümkün
varlıklara kemallere doğru hareket etme şevki bahşettiğini ve bu şevk ile
kemallere doğru hareket ettiğini söyler. 
Dolayısıyla mümkün varlıklar fiilleriyle eksikliklerini gidermeye ve
kemâle ulaşmaya çalışırlar. En kâmil varlık Allah olduğundan mümkün varlıkların
nihai ereği de Allah’tır. Yani kemâl talep eden her varlık aslında onu talep
eder. Nihai ereğe ulaşma yolundaki diğer gayeler ise nihai ereğe ulaşma
vesileleri olan öncül erekler hükmündedir.

Peki, özleri itibarıyla eksik olan varlıklar kendileriyle uyumlu
kemalleri nasıl elde edebilirler? İslâm felsefesinde eksik varlıkların
eksikliklerini gidermek için erekleri olan kemallere nasıl ulaşacakları
hususunda İbn Sînâ ve Molla Sadrâ farklı görüşler dillendirmişlerdir.

İbn Sînâ’ya göre maddi varlıklar oluş ve bozuluş ile değişim yaşarlar. Bu
değişim de arazlarda gerçekleşir ve cevher değişmeden sabit kalır. Bu yaklaşıma
göre arazlarda gerçekleşen değişim ve tekâmül ancak arazî (ilintisel) hareket
ile mümkündür. Bu da bir formun başka bir formun yerini alması veya bir formun
yok olmasıyla başka bir formun onun yerini doldurmasıyla gerçekleşir.

İbn Sînâ’nın bu teorisi kendi içinde bazı problemler barındırır. Çünkü
formlar birbirinin gayesi değildir ve erek sahibi olamayacak kadar zayıf olan
ilk madde için hiçbir formun diğer bir forma nispetle önceliği yoktur. Aynı
şekilde bu yaklaşıma göre eşyanın cevherî ve zâtı sabit olduğundan cevherî
tekâmülleri söz konusu değildir. Sadece ilintisel hareket ile arazî ve zahiri
değişimler yaşar. Nitekim eşyanın zâti ve cevheri tekâmülü olmadan zahiri ve
şekilsel değişimlerinin kemâl ve yetkinlik göstergesi olmadığı açıktır.

Molla Sadrâ ise varlığın asaleti, varlığın teşkikî ve cevheri hareket
teorileri üzerine bina ettiği tekâmül teorisine göre madde âlemi baştanbaşa
kemâle doğru hareket halindedir. Cevher (töz) içinde gerçekleşen bu hareket
maddi varlıkların hem cevheri ve hem arazî tekâmüllerinin sebebidir. Her varlık
bu hareket ile gayesi olan kemali elde ederek varlık silsilesinde bir üst
mertebeye çıkmaya çalışır.

Dolayısıyla İbn Sînâ’nın maddi varlıkların kemâle ulaşma şekli hakkındaki
teorisi sadece maddi varlıkların zahiri ve şekilsel değişimini açıklarken Molla
Sadrâ’nın teorisi ilintisel değişimle birlikte zâti değişimi de açıklamaktadır.

Molla Sadrâ, Allah’ın mümkün varlıkların ereği olmasını ontolojik boyutla
sınırlamamaktadır. Ona göre epistemolojik olarak da Allah mümkün varlıkların
ereğidir. Bunun için “Gizli bir hazine idim bilinmek istedim, mahlûkatı
yarattım” kutsi hadisini delil olarak zikreder ve “Bu (kudsî hadis) onun
ontolojik açıdan âlemin fâil ve ereği olduğuna delalet ettiği gibi
epistemolojik olarak da âlemin ereği olduğuna delalet etmektedir” der.
Dolayısıyla Molla Sadrâ’ya göre mümkün varlıkların iki ereği vardır. Biri
Allah’a ulaşmak diğeri de Allah’ı tanımaktır.

Anahtar Kelimeler

İslam Felsefesi, Erek, Ereksel illet, İlahi Erek, Molla Sadrâ

The Problem of Divine Intentionalist in Avicenna and Mulla Sadra

Öz

Final
cause is complementary to the efficient and it cause of the perpetration of the
perpetrator. That's why all the perpetrators have goals. Such as habits,
nonsense and futile works are voluntary acts even they are not independent of
final. Intention spites to both verb and subject so that in the topic of goal
is both verb and agent are the subject of research. The act of the perpetrator
is what the movement is for itself. The act of the act is what the action or
act ends with reaching it. Different schools of thought in the Islamic world have
expressed different opinions about the divine goal. Ashris are saying that
final is a deficiency indicator so that God is excluded from having the
intention. Even thought, Mu’tazila claimed that deprivation of intention is the
sign of nonsense and that all the acts of God contain intention. In Islamic
philosophy there is no other necessity to intention, because Allah’s agent is
full. His intention is free from all of the lacks which are essence and love to
his essence. This source of love is also about the knowledge that is his
essence. There is no dispute over the fact that in Islamic philosophy divine
acts which are possible assets have intention but there is controversy about
the physical assets reaching the quality of intention. According to Avicenna,
material beings reach their goals with the help of active mind and related
movements. In Mulla Sadra, the physical assets reach their goals with
substantial motion and they try to reach a higher level in the asset range.

Summary: Divine intention is an important problem for both philosophy and Kalam.
This problem has two aspects as the subject and action of the intention. The
intention of the subject occurs for the motion or the action itself. The
intention of the action is to reach the motion or the action itself. According
to this, when a person travels to Mecca to visit Kaaba, the visit is the
intention of the subject and the journey is the intention of the action.

In this
context, does Allah have an intention? And what are the intentions of the
actions arising from him? In the Islamic philosophy, the first question is
handled as "intention of the subject/divine intention” and the second
question as "the intention of the actions/divine intention of the
actions".  In order to answer the
first question, we must examine all types of intentions. Each subject takes
action to benefit them, to benefit others and to act for the sake of the
goodness and kindness.

Allah
would be dependent being if he acted to benefit him and to make up for a flaw
for the first of these intentions. In the second intention type, if Allah acted
for someone else, this situation would be on the degree of cause for the
subject and he would be passive. For the third intention type which is to act
to reach for perfection, it would deem Allah as a dependent being.

The
above-mentioned intentions are flawed. On the contrary, Allah is perfect and
does not need any of these intentions to create. Thus, he is not subject to any
of these possible intentions. These intentions are only used by imperfect
subjects.

Of
course, it does not mean that Allah does not have intentions. According to
Avicenna and Mulla Sadra, intention of Allah is the love towards his essence
which is free from any flaw. According to this, all beings are entailed to the
divine essence and they exist due to the love of essence of Allah.

Allah
has a direct intention as well as an indirect one. As mentioned before, Allah
is in love with his essence. Allah loves the works and actions of his essence
as well, according to the principal that one, who loves the essence, loves the
works and actions of that essence as well. In this context, the love of essence
of the Allah is a direct intention, while the love of his essence's works and
actions is an indirect intention. 

After
the divine intention is explained, we must also explain the intention of the
divine actions. According to both Mulla Sadra and Avicenna, since possible
beings are flawed, their intention is to reach to certain perfections which are
compatible with themselves. Mulla Sadra states that Allah bestows motivation to
possible beings to advance towards the perfection and he claims that these
beings make use of that motivation to be perfect.  Therefore, possible beings try to make up
their flaws and reach to perfection. Since Allah is the absolute perfect being,
the final intention of the possible beings is Allah. In other words, all beings
that seek for perfection, take example of him. The other intentions act as a
primary tool to reach the final intention.

How can
flawed beings by essence reach to perfections compatible with them? Avicenna
and Mulla Sadra stated different opinions on the search of perfection of the
flawed beings in the Islam philosophy.

According
to Avicenna, beings change with extinction and creation. This change happens by
accident and the substance stays constant. 
In accordance with this approach, this change and development is only
possible with accidental motion. It occurs with the replacement between forms.

But the
theory of the Avicenna has some flaws. Because forms are not the intentions of
each other and first hyle is not strong enough to have an intention. Thus, no
form is superior to the other. It is also not possible to have substance
development because the substance and essence of the material are constant. It
only goes through changes in appearance with the accidental motion. It is clear
that the changes in the appearance and the shape are not standards for
perfection.

On the
other hand, Mulla Sadra's development theory, which is based on the
fundamentality of existence, existential gradation and substantial motion,
suggests that the material world is moving towards the perfection. The motion
in the substance of material beings is reason of substantial and accidental developments.
All beings try to promote themselves to a higher position by reaching
perfection in accordance with their intentions.

Thus,
the theory of Avicenna focuses on the accidental and formal changes in the
search of perfection of the material beings, while Mulla Sadra’s theory
explains accidental changes as well as the essential ones.

Mulla Sadra does not
limit the explanation of which Allah is the intention of possible beings to
ontological dimension. According to him, Allah is an intention of possible
beings as well. He points out the Hadith Qudsi "I was a hidden treasure, I
desired to be recognized so I created the creature" and states that
"This (Hadith Qudsi) indicates that he is the subject and the intention of
the universe in an ontological manner as well as the intention of the universe
in an epistemological manner." Thus, according to Mulla Sadra, possible
beings have two intentions, to reach to and understand Allah.

Anahtar Kelimeler

Islamic Philosophy, Final, Final Cause, Divine Intentionalist, Mulla Sadra

Kaynakça

• Âmulî, Abdullah Cevâdî. Rahikayı Mahtûm. 10 Cilt. Kum: Merkez-i Neşr-i İsra, 1389/2010.
• Aristo. Metafizik. Trc. Şerafeddin Horasanî. Tahran: İntişârât-ı Hikmet, 1389/2010.
• Arslan, Ahmet. İlkçağ Felsefe Tarihi. 5. Baskı. 5 Cilt. İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayın-ları, 2016.
• Bahrânî, Meysem b. Ali b. Meysem. Kavâidü’l-Merâm. Kum: Mektebetu Âyetullah Maraşî Necefî, 1406/1985.
• Bâkıllânî, Ebû Bekir Muhammed b. Tayyib. et-Temhîd. Beyrut: Dârü’l-Fikri’l-Arabî, 1986.
• Baran, Sedat. “Molla Sadra”. Elli Müslüman Düşünür. Haz. Mustafa Tekin. 387-395. İstanbul: Pınar Yayınları, 2016.
• Beheştî, Ahmed. Gayât ve Mebâdî Şerh-i Nemet-i Şişum ez Kitâb-ı el-İşârât ve’t-Tenbihât. Kum: İntişârât-ı Bustân-ı Kitâb, 1391/2012.
• Bulut, Halil İbrahim. İslam Mezhepleri Tarihi. 2. Baskı. Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayın-lar, 2016.
• Cevizci, Ahmet. Felsefe Tarihi. 6. Baskı. İstanbul: Say Yayınları, 2015.
• Corbin, Henry. İslam Felsefesi Tarihi. Trc. Hüseyin Hatemi. 10. Baskı. 2 Cilt. İstanbul: İletişim Yayınları, 2015.
• Cürcânî, Ebü'l-Hasen Alî b. Muhammed b. Alî Seyyid Şerîf. Şerhü’l-Mevâkıf. Thk. Muhammed Bedreddin Ebû Firâs en-Na’sânî. 8 Cilt. Kum: İntişârât-ı Şerif er-Râzî, 1320/1941.
• Dehkânî, Muhsin. Furûğ-i Hikmet. 3 Cilt. Kum: İntişârât-ı Bustân-ı Kitâb, 1388/2009.
• Dehkânpur, Alî Rıza. Hikmet-i Sadrâ-i ve Mana-yı Zindigi. Tahran: İntişârât-ı Bonyâd-ı Hikmet-i İslâmî Sadrâ, 1393/2014.
• Dinânî, Gulâm Hüseyin İbrahimî. Kavâid-i Küllî-i Felsefî Der Felsefe-i İslâmî. 2 Cilt. Tahran: Pejûheşgâh-ı Ulûm-i İnsânî ve Mütâlaât-i Ferhengî, 1380/2001.
• Eş’arî, Ebü’l-Hasan. İlk Dönem İslâm Mezhepleri. Trc. Mehmet Dalkılıç- Ömer Aydın. İstanbul: Kabalcı Yayınevi, 2005.
• Gareviyân, Muhsin. İslâm Felsefesine Giriş. Trc. Sedat Baran. İstanbul: Önsöz Yayıncılık, 2013.
• Hemedânî, Ebü'l-Hasen Kâdı’l-kudât Abdülcebbâr b. Ahmed b. Abdilcebbâr. el-Muğnî fî Eb-vâbi’t-Tevhîd ve’l-Adl. 16 Cilt. Kahire: Dârü’l-Mısriyye, 1965.
• Hillî, Hasan b. Yûsuf b. Mutahhar. Nehcü’l-Hak ve Keşfü’s-Sıdk. Beyrut: Dârü’l-Kitâbi’l-Lübnânî, 1982.
• İbn Sînâ, Ebû Alî Hüseyn b. Abdillâh b. Alî. Dânişnâme-i ‘Alâ’î. Thk. Muhammed Muîn. Tahran: İntişârât-ı Encümen-i Âsâr-ı Milli, 1383/2004.
• İbn Sînâ, Ebû Alî Hüseyn b. Abdillâh b. Alî. el-İşârât ve’t-Tenbihât. Trc. Hasan Melikşâhi. 2 Cilt. Tahran: İntişârât-ı Suruş, 1375/1996.
• İbn Sînâ, Ebû Alî Hüseyn b. Abdillâh b. Alî. el-Mebde ve'l-Me’âd. Tahran: Müessese-i Mütâlaât-ı İslâmî Dânişgâh-ı McGill Şube-i Tahran, 1984.
• İbn Sînâ, Ebû Alî Hüseyn b. Abdillâh b. Alî. el-Mübâhesât. Thk. Muhsin Bidârfar. Kum: İntişârât-ı Bidâr, 1413/1992.
• İbn Sînâ, Ebû Alî Hüseyn b. Abdillâh b. Alî. en-Necât. Trc. Kübra Şenel. İstanbul: Kabalcı Yayıncı-lık, 2013.
• İbn Sînâ, Ebû Alî Hüseyn b. Abdillâh b. Alî. eş-Şifâ: et-Tabîiyyât. 3 Cilt. Kum: Mektebetu Âyetul-lah Merâşi, 1404/1984.
• İbn Sînâ, Ebû Alî Hüseyn b. Abdillâh b. Alî. et-Ta'likât. Thk. Abdurrahman Bedevî. Kum: Mekte-betü'l-İ'lâmi'l-İslâmî, 1411/1990.
• İlmü’l-Hüdâ, Seyyid Şerif el-Murtazâ. er-Resâ’il. 4 Cilt. Beyrut: Müesesetü’n-Nûr lil-Matbû‘ât, 1405/1984.
• Kenny, Anthony. Antik Felsefe. Trc. Serdar Uslu. 2. Baskı. 4 Cilt. İstanbul: Küre Yayınları, 2011.
• Macit, Muhittin. İbn Sînâ’da Doğa Felsefesi ve Meşşâi Gelenekteki Yeri. İstanbul: Litera Yayıncı-lık, 2006.
• Merzübân, Behmenyâr b. et-Tahsîl. Thk. Murtazâ Mutahharî. Tahran: İntişârât-ı Dânişgâh-ı Tahran, 1375/1996.
• Molla Sadrâ, Sadrüddîn Muhammed b. İbrâhîm b. Yahyâ Kavâmî Şîrâzî. el-Hikmetü’l-Müte’âliye fî Esfâri’l-Akliyyeti’l-Erbaa. 9 Cilt. Beyrut: Dâru İhyâi’t-Türâs, 1401/1981.
• Molla Sadrâ, Sadrüddîn Muhammed b. İbrâhîm b. Yahyâ Kavâmî Şîrâzî. el-Mebde ve’l-Me’âd. Trc. Ahmed Hüseyin Erdekanî. Tahran: Merkez-i Neşr-i Dânişgâhî, 1381/2002.
• Molla Sadrâ, Sadrüddîn Muhammed b. İbrâhîm b. Yahyâ Kavâmî Şîrâzî. Hudûsü’l-Âlem. Trc. Muhammed Hâcevî. Tahran: İntişârât-ı Mevlâ, 1408/1988.
• Molla Sadrâ, Sadrüddîn Muhammed b. İbrâhîm b. Yahyâ Kavâmî Şîrâzî. Mecmû'a-yi Resâ'il-i Felsefî. Thk. Hamîd Nâcî İsfahânî. 3 Cilt. Tahran: Bonyâd-ı Hikmet-i İslâmî Sadrâ, 1389/2010.
• Molla Sadrâ, Sadrüddîn Muhammed b. İbrâhîm b. Yahyâ Kavâmî Şîrâzî. Mefâtihü’l Gayb. Trc. Muhammed Hâcevî. Tahran: İntişârât-ı Mevlâ, 1384/2005.
• Molla Sadrâ, Sadrüddîn Muhammed b. İbrâhîm b. Yahyâ Kavâmî Şîrâzî. Şerh ve Ta’likai Sadri'l-Müteellihin ber İlahiyât-ı Şifâ. Thk. Necefkulî Habibî. 2 Cilt. Tahran: Bonyâd-ı Hikmet-i İslâmî Sadrâ, 1382/2004.
• Molla Sadrâ, Sadrüddîn Muhammed b. İbrâhîm b. Yahyâ Kavâmî Şîrâzî. Şerhu Hidâyetü’l-Esiriyye fi İlahiyât. Thk. Maksûd Muhammedî. 2 Cilt. Tahran: İntişârât-ı Bonyâd-ı Hik- met-i İslâmî Sadrâ, 1393/2014.
• Mutahharî, Murtazâ. Dershâyı Esfar. 6 Cilt. Tahran: İntişârât-ı Sadrâ, 1389/2010.
• Mutahharî, Murtezâ. Mecmua-i Âsâr. 30 Cilt. Tahran: İntişârât-ı Sadrâ, 1378/1999.
• Neşşâr, Ali Sami. İslam’da Felsefi Düşüncenin Doğuşu. Trc. Osman Tunç. 2 Cilt. İstanbul: İnsan Yayınları, 2016.
• Râzî, Ebû Abdillâh Fahrüddîn Muhammed b. Ömer b. Hüseyn. el-Erbain fî Usûli'd-Din. Thk. Ahmed Hicâzî es-Sekka. Kahire: Mektebetü'l-Külliyati'l-Ezheriyye, 1986.
• Recebî, Mehdî. İlliyet ve Tebyin Ez Didgâhe Realizm-i İntikâdi ve Hikmet-i Sadrâ-i. Tahran: İntişârât-ı Emir Kebir, 1395/2016.
• Sebzevârî, Molla Hâdî bin Mehdî. Şerhü’l-Manzûme. Thk. Muhsin Bidârfer. 2 Cilt. Kum: İn-tişârât-ı Bidâr, 1390/2011.
• Sübhânî, Cafer. Ferheng-i Akâid ve Mezâhib-i İslâmî. 6 Cilt. Kum: İntişârât-ı Tevhid, 1378/1999.
• Şirazî, Seyyid Râzî. Dershayı Şerh-i Manzûme Hekim Sebzevarî. Tahran: İntişârât-ı Hikmet, 1392/2013.
• Tabâtabâî, Allame Muhammed Hüseyin b. Muhammed b. Muhammed Hüseyin. Nihâyetü’l-Hikme. 3 Cilt. Kum: İntişârât-ı Defter-i Tebligât-ı İslâmî, 1378/1999.
• Taftazanî, Mesut bin Ömer. Şerhü’l-Makâsid. Thk. Abdurrahman Amire. 5 Cilt. Kum: İntişârât-ı Râzî, 1370/1991.
• Tûsî, Ebû Cafer Nasîrüddîn Muhammed b. Muhammed b. Hasen. el-İşârât ve’t-Tenbihât Lil-Muhakik et-Tusî. Kum: İntişârât-ı Neşrü’l-Belâğa, 1375/1996.
• Tûsî, Ebû Cafer Nasîrüddîn Muhammed b. Muhammed. Tecridü’l-İ’tikad. Kum: Defter-i Teb-ligât-ı İslâmî, 1407/1986.
• Tûsî, Ebû Cafer Nasîrüddîn Muhammed b. Muhammed. Telhisü’l-Muhassal. Beyrut: Dârü’l-Edva, 1405/1984.
• Yezdî, Muhammed Tâki Misbâh. Âmuzeş-i Felsefe. 2 Cilt. Kum: Sâzmân-ı Tebligât-ı İslâmî, 1378/1999.