Gınâdan Semâ’ya: Fakihlerin Tasavvuf Mûsikisine Bakışı

Öz

Müzik, tasavvuf ve fıkıh gibi iki farklı şer‘î ilmin İslam dinine olan bakışını ve yaklaşımını ortaya koymak bakımından oldukça uygun bir konudur. Kimi fakihler tarafından dini kaygılar gözetilerek uzak durulması ve hatta yasak/haram olduğu düşünülen müzik, mutasavvıflar tarafından yine dini saiklerle zikir ve tesbih halkalarına dahil edilmiştir. Hatta müziğin sûfîye yaşattığı, ispatlanamayan ancak tecrübe ile bilinen mânevî deneyimler mutasavvıflarca dikkate alınarak semâ eşliğinde yapılan zikir informel bir ibadet kabul edilmiştir. Tasavvufçular açısından semâ haktan gelen bir haberdir. Haber vermek ancak gaip olan bir şey hakkında mümkün olur. Sâlik de hakka vasıl olamadığı zaman ondan haber almak ister. İşte ona bu haberi veren şeylerden birisi de semâdır. Ne zaman ki gaip olan âyan olur artık habere ihtiyaç kalmaz.

Semâ, tasavvuf açısından bu kadar önemli olmakla birlikte sûfîler onun müzik eşliğinde yapılıyor olmasını da göz ardı etmemişlerdir. Müziğin kişide uyandıracağı olumsuz duyguları dikkate alan mutasavvıflar semâ yapacak olanları uyarmışlar, bu bağlamda semâyı herkes için uygun bulmamışlardır. İzzeddin b. Abdüsselam (ö. 660/1262) semâ yapacak olanlara şu ikazda bulunur: “Mutluluğun kendisi, resule ittiba etmekle ve Hz. Peygamber’in hayırlı bir nesil olduğuna şahitlik ettiği sahabeyi taklit etmekle elde edilir. Kalbinde kötü arzulara karşı eğilim olan kişi semâya katılmasın. Çünkü semâ kişinin kalbinde olan şeyi yani hoş ya da çirkin olan hevâyı harekete geçirir.” Gazzâlî ise, dili ve zevâhiri terbiye etmeyi çok kişinin başardığına ancak kalp ve bâtını terbiye edenin çok az olduğuna dikkat çekerek semânın herkes için uygun olmadığını Hızır kıssası üzerinden ifade eder. Rüyasında semâ hakkında Hızır’a soran bir kimseye Hızır şöyle der: “O, kaypak bir taştır, üzerinde ancak alimler durabilir.” Çünkü semâ kalbin gizli hallerini ve esrarını harekete geçirir. Öyle ki Allah’ın hidayet nuru, lütuf ve ismetiyle koruduğu kimseler hariç edebin sınırlarını aşacak şekilde insanı sarhoş eder. İşte bu semâ, şehveti tahrik eden mûsikiden daha tehlikelidir. Çünkü şehveti tahrik eden mûsikinin sonu günahkâr olmaktır ki tövbe ile gider. Buna mukabil kalpte gizlin olan vesveseleri harekete geçiren semânın sonu ise küfürdür.

Yapılan bu uyarılara rağmen semâ kullanım amacının dışına çıkmaktan korunamamıştır. Halisane duygularla yapılmaya başlayan semâ hicri altıncı ve yedinci asırda oldukça aşırı boyutlara ulaşarak semâ etkinlikleri bir itibar görme vesilesi ve yarışına dönüşmüştür. Semânın daha sonraki dönemlerdeki bu gelişimi, semâdan beklenen gayenin ötesine geçerek bazı aşırılıklara da kapı aralamıştır. Semâ toplantıları, ateşte yürüyen veya vücutlarını kılıçla delen ve buna benzer aşırılıklara kaçan takipçilerle dolmuştur.

Fakihler, mutasavvıfların taşıdıkları bu kaygıdan oldukça farklı bir kaygı ile semâ konusuna yaklaşmışlardır. Onlar semânın insana katacağı duygu ve tecrübenin olumlu ya da olumsuz oluşu ile hiç ilgilenmemişler, bizzat semânın ibadet kastıyla yapılmasını problem edinmişlerdir. Dinin anlaşılmasında nasların zâhirine tutunan fakihler ibadetler konusunda da bu zâhirî yaklaşımı sürdürmüşler, ibadetlerin ancak tevkîfî olarak bildirilen şekillerle ifa edilebileceğini söylemişlerdir. Bu sebeple müzik eşliğinde yapılan tesbih ve zikri, belirlenen ibadet şeklinin dışına çıkmak olarak addettiklerinden semâya sert bir şekilde itiraz etmişlerdir. Bu bağlamda Ebü’l-Vefâ b. Âkil’in (ö. 513/1119) şu sözü fakihlerin ibadetler konusunda tevkîfî formun dışına çıkmaya karşı verdikleri tepkiyi göstermesi bakımından oldukça ilginçtir: “Sakallı üstelik beyaz sakallı bir kimsenin müzik aletleri eşliğinde dans edip alkış tutmasından daha çirkin ne olabilir?” Biz bu çalışmada semânın tasavvuftaki rolü ve öneminden ziyade dini saiklerle yapılmasına rağmen fakihlerin hangi gerekçelerle semâya karşı çıktıklarını ele almaya çalışacağız.

Anahtar Kelimeler

• Fıkıh
• Tasavvuf
• Semâ
• Şarkı
• Gınâ
• Tasavvuf Mûsikisi

From Gınā to Semā: Approaches of Faqīhs towards Sūfī Music

Öz

Music is a very suitable subject in terms of revealing the view and approach of two different religious sciences, mysticism and Islamic law, in the religion of Islam. Music, which is considered ḥaram by some faqīhs (legal scholars) due to religious concerns, is included in dhikr (mystical ceremonies?) to increase the religious motives. The Sūfīs caring esoteric feelings in worship, accepted dhikr accompanied by semā as informal worship since they consider the spiritual experiences that music gives to the Sūfī. For Sūfīs, semā is a piece of news from God. It is possible to inform only about something that is not revealed. The sālik also wants to get news from God when He cannot be reached. Semā provides an opportunity to the Sūfīs to obtain this news? When the missing becomes visible, there is no need for news anymore.

Although the semā is quite important in terms of mysticism, the Sūfīs did not ignore the fact that it was performed with musical accompaniment. Considering the negative feelings that music will arouse in the person, the Sūfīs warned those who would perform the semā, and in this context, they did not find semā approvable for everyone. Izz al-Din ibn Abd al-Salam warns those who perform the semā as follows: “All happiness is achieved by following the Messenger and the companions witnessed by the Prophet as a good generation. A person who has a tendency towards bad desires in his heart should not participate in the semā. Because the semā activates what is in a person's heart, that is, what is pleasant or ugly.”

Ghazālī pays attention to the fact that many people are able to train the tongue and the outward, but very few can train the heart and the inside and with the story of Khidr, he says that the semā is not approvable for everyone. To a person who asks Khidr about the semā in his dream, Khidr says: “It is a slippery stone, only scholars can stand on it.” The semā activates the hidden emotions and secrets of the heart. Therefore, it gets people drunk in a way that overcomes the harms of adab, except for those whom God protects with the light of guidance, grace, and mercy. This semā is more dangerous than music that provokes lust. Because the end of music that provokes lust is to be sinful. However, the end of this kind of semâ is blasphemy.

Despite these warnings, the use of semā went beyond its intended purpose. The semā performed with pure emotions reached extreme dimensions in the sixth and seventh centuries of the hijra and the semā activities turned into a race to gain respect. The development of the semā in the later periods went beyond the expected purpose of the semā and opened the door to some excesses. The semā is filled with followers who walk on fire or pierce their bodies with swords.

Faqīhs approached the issue of semā with a quite different concern compared with the Sūfīs. They have never been interested in whether the emotion and experience that the semā adds to people is positive or negative. They considered it as a problem that the sky was made for the purpose of worship. Faqīhs, who clung to the outward naṣṣ (textual sources of Islam which are mainly the Qur’an and sunna) in understanding the religion, continued this apparent approach to worship and they said that worship can only be performed as revealed by revelation. For this reason, they have strongly analyzed the dhikr performed with music, as they considered it to go out of the determined form. In this context, the following statement of Abū al-Wafā ibn Āqil is quite interesting since it shows the reaction of the faqīhs against going out of the revealed form regarding worship: “What could be uglier than a white-bearded person dancing and clapping to musical instruments?”

Anahtar Kelimeler

• Fiqh
• Sufism
• Semâ
• Song
• Gınâ
• Sufi Music

Kaynakça

1. Ahmet, Savran. “Kâ‘b b. Züheyr”. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi. 24/7-8. İstanbul: TDV Yayınları, 2001.
2. Âlûsî, Ebü’s-Senâ Mahmûd b. Abdillâh. Rûhu’l-meʻânî fî tefsîri’l-Kur’âni’l-ʻAzîm ve’s-sebʻi’l-mesânî. Beyrut: Dâru ihyâi’t-türâsi’l-Arabî, ts.
3. Apaydın, H. Yunus. “Mûsiki”. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi. 31/261-263. İstanbul: TDV Yayınları, 2006.
4. Ateş, Süleyman. “Cüneyd-i Bağdâdî”. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi. 8/119-121. İstanbul: TDV Yayınları, 1993.
5. Aynî, Ebû Muhammed (Ebü’s-Senâ) Bedrüddîn. el-Binâye fî şerhi’l-Hidâye. Beyrut: Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye, 1420.
6. Buhârî, Muhammed b. İsmâ‘îl. Sahîhu’l-Buhârî. thk. Mustafâ Dîb el-Buğâ. Beyrut: Dâru İbn Kesîr-Yemâme, 1993.
7. Ceyhan, Semih. “Semâ”. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi. 455-457. İstanbul: TDV Yayınları, 2009.
8. Ceyhan, Semih. “Vecd”. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi. 42/583-584. İstanbul: TDV Yayınları, 2012.

9. Ebû Dâvud, Süleymân b. el-Eş‘as. Sünenü Ebî Dâvud. thk. Şu‘ayb el-Arnaût vdğ. Dımaşk: Dâru’r-risâleti’l-âlemiyye, 2009.
10. Erkaya, Mahmud Esad. Kur’an Kaynaklı Tasavvuf Kavramları. Ankara: Otto, 2017.
11. Ezherî, Ebû Mansûr Muhammed b. Ahmed. Tehzîbü’l-lüga. thk. Muhammed Avd Mur‘ab. Beyrut: Dâru ihyâi’t-türâsi’l-Arabî, 2001.
12. Gazzâlî, Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed b. Muhammed b. Ahmed. İhyâʾü ʿulûmi’d-dîn. çev. Ahmet Serdaroğlu. İstanbul: Bedir Yayınevi, 1974.
13. Gökcan, M. Mansur. Kuşeyrî’nin “el-Cevâhiru’l-Mensûre” İsimli Eseri Bağlamında Tasavvufî Görüşleri. Ankara: Harf Yayınları, 2019.
14. Gökcan, M. Mansur. Temel Ahlâkî Prensipleriyle Tasavvuf. Ankara: Harf Yayınları, 2017.
15. Gönül, Mehmet - Yıldırım, Mustafa. “İslâm Dîninde Mûsikîye Karşıt Görüşlere Mûsikî Penceresinden Bir Bakış”. İSTEM: İslâm San‘at, Tarih, Edebiyat ve Mûsikîsi Dergisi XV/30 (2017), 257-270.
16. Ğıryânî, Sadık Abdurrahman. el-Ğuluv fi’d-dîn zevâhirun mine’t-tetarruf ve ğuluvvu’t-tasavvuf. Kahire: Dârü’s-selâm, 2004.
17. İbn Âbidîn, Muhammed Emîn b. Ömer b. Abdilazîz. Reddü’l-muhtâr ʿale’d-Dürri’l-muhtâr. thk. Muhammed Bekir İsmail. Riyad: Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye, 2003.
18. İbn Hacer el-Askalânî, Ahmed b. Ali. Fethu’l-bârî bi-şerhi Sahîhi’l-Buhârî. Beyrut: Dârü’l-ma‘rife, 1960.
19. İbn Kayyim el-Cevziyye, Ebû Abdillâh Şemsüddîn Muhammed b. Ebî Bekr b. Eyyûb ez-Züraî. Medâricü’s-sâlikîn beyne menâzili “iyyâke naʿbüdü ve iyyâke nesteʿîn”. thk. Muhammed Mu’tasımbillah el-Bağdâdî. Lübnan: Dârü’l-kütübi’l-Arabî, 2003.
20. İbn Kudâme, Ebû Muhammed Muvaffakuddîn Abdullāh b. Ahmed b. Muhammed. Zemmü mâ ʿaleyhi müddeʿu’t-tasavvuf mine’l-gınâ ve’r-raks. thk. Züheyr eş-Şâvîş. Beyrut: el-Mektebü’l-İslâmî, 1983.
21. İbn Receb, Ebü’l-Ferec Abdurrahmân b. Ahmed. Câmi‘u’l-‘ulûm ve’l-hikem. thk. Muhammed el-Ahmedî Ebü’n-Nûr. Kahire: Dârü’s-selâm, 2004.
22. İbn Teymiyye, Takıyyüddîn Ahmed b. Abdülhalîm. Mecmûʻu’l-fetâvâ. thk. Abdurrahman b. Muhammed b. Kâsım en-Necdî. Medine: Mecmaʻu’l-Meliki Fehd, 2004.
23. İbn Teymiyye, Takıyyüddîn Ahmed b. Abdülhalîm. Minhâcü’s-sünneti’n-Nebeviyye. thk. Muhammed Reşâd Sâlim. Riyad: Câmi‘atü’l-İslâmiyye, 1986.
24. İmrânî, Ebü’l-Huseyn Yahyâ b. Ebi’l-Hayr. el-Beyân fî mezhebi’l-İmâmi’ş-Şâfiʻî. thk. Kâsım Muhammed en-Nûrî. Cidde: Dârü’l-minhâc, 2000.
25. İnanır, Ahmet. “Osmanlı’da Semâ, Raks ve Devrân Tartışmaları Bağlamında Şeyhülislâm Zenbilli Ali Cemâlî Efendi’ye İsnat Edilen ‘Risale fi Hakkı’d-Devrân ve’r-Raks’ın Aidiyet Sorunu”. Usûl: İslam Araştırmaları 14 (2010), 155-178.
26. İzzeddîn b. Abdüsselâm, Ebû Muhammed Abdülazîz. Kavâʻidü’l-ahkâm fî mesâlihi’l-enâm. thk. Tâhâ Abdürraûf Saʻd. Kahire: Mektebetü’l-külliyâti’l-Ezheriyye, 1991.
27. İzzeddîn b. Abdüsselâm, Ebû Muhammed Abdülazîz. Kitâbü’l-fetâvâ li’l-imâm İzz b. Abdisselâm. thk. Abdurrahman b. Abdülfettah. Beyrut: Dârü’l-ma‘rife, 1986.
28. Kayaoğlu, İsmet. “Raks ve Devran Etrafında Tartışmalar”. III. Uluslararası Mevlâna Kongresi Bildirileri (Konya 5-6 Mayıs 2003). ed. Nuri Şimşekler. 291-302. Konya: Selçuk Üniversitesi, 2004.
29. Kizilabdullah, Şahin. “Hıristiyan Gelenekte Müzik: Amerikan Hıristiyan Müziğinde Gospel Müzik, Bluz ve Caz Örneği”. Dini Araştırmalar 22/56 (10 Aralık 2019), 307-326. https://doi.org/10.15745/da.652875
30. Koç, Turan. İslâm Estetiği. Ankara: İsam Yayınları, 2017.
31. Kurtubî, Ebû Abdillâh Muhammed b. Ahmed b. Ebî Bekr b. Ferh. el-Câmiʿ li-ahkâmi’l-Kur’ân. thk. Abdullah b. Abdülmuhsin et-Türkî. Beyrut: Müessesetü’r-risâle, 2006.
32. Kurtubî, Ebü’l-Abbâs Ziyâüddîn Ahmed b. Ömer b. İbrâhîm el-Ensârî el-Kurtubî. Keşfü’l-Kınâʿ ʿan hükmi’l-vecd ve’s-semâʿ. Tanta: Dârü’s-sahâbe li’t-türâs, 1992.
33. Kuşeyrî, Abdülkerîm b. Hevâzin b. Abdilmelik. er-Risâletü’l-Kuşeyrî. Kahire: Matbaatü Mustafa el-Bâbî, 1940.
34. Leaman, Oliver. İslam Estetiğine Giriş. çev. Nuh Yılmaz. İstanbul: Küre Yayınları, 3. Basım, 2012.
35. Levh, Muhammed Ahmed. Takdîsü’l-eşhâs fi’l-fikri’s-sûfî ardun ve tahlîlün alâ dav’i’-l-Kitap ve’s-Sünnet. Riyad-Kahire: Dâru İbn Kayyım-Dâru İbn Affân, 2002.
36. Messick, Brinkley. “Hukuki Fiillerde Niyet ve İfade”. çev. Necmettin Kızılkaya - Necmeddin Güney. İslâm Hukuku Araştırmaları Dergisi 17, İmam-ı Azam Ebu Hanife özel sayısı (2011), 145-166-166.
37. Müslim, Ebü’l-Huseyn Müslim b. el-Haccâc. Sahîhu Müslim. thk. Muhammed Fuâd Abdülbâkî. Kahire: Dâru ihyâi’l-kütübi’l-Arabiyye, 1991.
38. Nevevî, Ebû Zekeriyyâ Muhyiddin Yahyâ b. Şeref b. Nuri. el-Minhâc şerhu Sahîhi Müslim b. Haccâc. Beyrut: Dâru ihyâi’t-türâsi’l-Arabî, 1392.
39. Polat, Murat. “Amasya Müftüsü Hüsam Çelebi’nin (Ö.926/1520) ‘Risâle fî Raksi’l-Mutasavvıfa’ adlı Eserinde Mûsikî ve Semaya Fıkhî Açıdan Bakış”. Geçmişten Günümüze Uluslararası Dinî Mûsikî Sempozyumu, 597-612.
40. Râfiʻî, Ebü’l-Kâsım Abdülkerîm b. Muhammed. el-ʻAzîz şerhu’l-Vecîz. thk. Ali Muhammed Muʻavviz - Âdil Ahmed Abdülmevcûd. Beyrut: Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye, 1997.
41. Sarmini, Mohamad Anas. “İbn Cemâ‘a’nın (ö. 819/1416) ‘Müzik Dinlemenin Hükmü’ Risâlesinin Hadis ve Fıkıh İlimleri Açısından İncelenmesi: Neşir ve Değerlendirme”. Tahkik İslami İlimler Araştırma ve Neşir Dergisi 1/2 (31 Aralık 2018), 49-81. https://doi.org/10.5281/zenodo.3474594
42. Sühreverdî, Ebû Hafs Şihâbüddîn Ömer b. Muhammed b. Abdillâh b. Ammûye. Avârifü’l-maʿârif. thk. Abdülhalim Mahmud - Mahmud b. eş-Şerîf. Kahire: Dârü’l-meârif, ts.
43. Şahin, Hasan - Sevim, Seyfullah. Tasavvuf. Ankara: İlâhiyât, 2002.
44. Şâtıbî, Ebû İshâk İbrâhîm b. Mûsâ b. Muhammed el-Lahmî. el-İʿtisâm. thk. Süleyman b. Ahmed el-Hilâlî. Suudi Arabistan: Dâru ibn Affân, 1992.
45. Şâtıbî, Ebû İshâk İbrâhîm b. Mûsâ b. Muhammed el-Lahmî. Fetâvâ’l-imam eş-Şâtıbî. thk. Muhammed Ebü’l-Ecfân. Beyrut: Matbaatü’l-kevâkib, 1985.
46. Şavlı, Medeni. “Literatürde Meşhur Olan Niyet Hadisinin İslam Hukuku Açısından Ehemmiyeti”. Yüzüncü Yıl Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi 42 (2018), 305-320.
47. Şirbînî, Şemsüddîn Muhammed b. Ahmed el-Hatîb. Muğni’l-muhtâc ilâ maʿrifeti meʿânî elfâzi’l-Minhâc. thk. Ali Muhammed Muavvız ve Adil Ahmed Abdülmevcûd. Beyrut: Dârü’l-kütübi’l-ilmiye, 2000.
48. Taberî, Ebü’t-Tayyib Tâhir b. Abdillâh b. Tâhir. er-Red ʿalâ men yuhibbü’s-semâʿ. thk. Mecdî Fethî es-Seyyid. Tanta: Dârü’s-sahâbeti’t-türâs, 1990.
49. Tirmizî, Ebû İsa Muhammed b. İsa. Sünenü’t-Tirmizî. thk. Ahmed Muhammed Şâkir vdğ. Mısır: Şirketü mektebeti ve matba‘ati Mustafa el-Bâbî, 1962.
50. Uludağ, Süleyman. “Şathiye”. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi. 38/370-371. İstanbul: TDV Yayınları, 2010.
51. Venşerîsî, Ebü’l-Abbâs Ahmed b. Yahyâ. el-Miʿyârü’l-muʿrib ve’l-câmiʿu’l-muġrib ʿan fetâvâ ʿulemâʾi İfrîkıyye ve’l-Endelüs ve’l-Maġrib. thk. Muhammed Haccî. Beyrut: Dârü’l-garbi’l-İslâmî, 1981.
52. Zekeriyyâ el-Ensârî, Ebû Yahyâ Zekeriyyâ b. Muhammed. Esne’l-metâlib şerhu Ravzi’t-tâlib. Kahire: Dârü’l-kitâbi’l-İslâmî, 1313.
53. “Kitabı Mukaddes”. Erişim 30 Eylül 2021. https://incil.info/kitap/Zebur/150